做人意味着什么？这一看似简单的问题，实则是个颇具争议的话题。历史上，人们大多通过辨析人神关系或人与动物的关系来澄清这一问题。基于神的至善性预设，人的存在被认为具有某些先天瑕疵，由此使人在现实生活中的继续完善成为必要。而在以动物为参照的情境下，由于强调人贵为“万物之灵”，因此要求人在生存方式上必须展现出高贵于动物的一面。作为中国古代哲学与文化的奠基者之一，孔子十分热衷于探讨做人意味，其思考人之为人并非诉诸抽象的人神区分，而是着眼于辨析现实的人与动物关系。
做人必须以“礼”正己
做人为何成为问题？对于孔子而言，这无关乎形而上学或知识论的兴趣，而是与思考人的现实处境相联系。春秋后期，周道衰微，国家混乱，当长沮、桀溺等提出“避世”隐居的时候，孔子首先惊呼：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒而谁与！”此处鸟兽表征动物自然自在的存在，在孔子看来，鸟兽结群栖息的习性仅仅屈从于动物对生存的直觉，因此尚不具有价值自觉的特性。人则完全不同，人不仅能够自觉地与同类结群，而且还能建立起一个理想的伦序共同体。在此共同体中，每一个体都依恃群体而存在，同时也向群体担负一定的责任。在伦序共同体崩坏之际，任何个体如果局限于一己之私而无视自身对于共同体的责任，那么，其生存与禽兽相较，实无两样。
面对人所集结的这一伦序共同体，个体如何确认自己的责任和权力，在孔子看来，一切有待于自我对“礼”的规范意义的认识：“不知礼，无以立也。”需要指出的是，孔子所谓的“礼”，特指夏、商、周三代以来所形成的一系列制度体例，在内涵上既指涉现实的伦理原则，也包括特定的政治规矩。在“礼”的系统中，任何个体都不是抽象的存在，而是被具体限定在相应的人伦之网中，并由此获得具体的关系定位，“不患无位，患所以立”。由于“礼”对于伦序职分（“位”）的限定是绝对的，所以，任何个体只要生活在“礼”的序列中，则本然地具有相应的伦序关系。当然，这种伦序关系通常不是一维的，而是呈现出多重的规定性，如一位父亲，同时还可能是一个儿子、一名丈夫、一位领导等。所以，“礼”对人而言是绝对的，任何个体都不可能把自己置于“礼”的伦序关系之外，这或许是孔子强调“不患无位”的缘由所在。
“礼”对于人的限定内在地关乎伦序职分的“正名”问题，“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”。“礼”虽然先行地规定着人的伦序职分，但这种规范作用必须以“礼”的名言化为前提，因为只有在名言之域中，“礼”所承载的伦序职分才能被精准地确定下来。于是，在应当做什么和不应当做什么的问题上，个体便有了非常清晰的认识和把握。“觚不觚，觚哉！觚哉！”觚是古代的一种酒器，从“正名”的意义上讲，凡名为觚者，其在造型上首先必须合乎觚的规定——用以区别于其他酒器；此外，作为酒器，觚还必须具有盛酒的功能。以觚的“正名”为依托，孔子强调人只有回归“礼”的当下，才能确认其本然的伦序特质，进而在生存方式上彰显其作为人的一面。
做人意味着生而为“仁”
如果说，“礼”对人的限定具有纲领性，那么，“仁”则被孔子确定为人之为人的根本规定，“人而不仁，如礼何？”何为“仁”？在孔子给出的诸多定义中，“爱人”构成其基本内涵。相应于“爱人”，“人而不仁，如礼何”则强调“礼”的践行，一定要出于对“爱人”的自觉。具体地说，“君”履行“君”的职分（“礼”），是出于对天下万民的关爱；“父”担负“父”的职分（“礼”），是出于对子女的关爱。反之，任何个体即使行动上担负了其职分，但如果这种担负不是出于对“爱人”的自觉，则所有的“事君尽礼”对他而言仅仅是一种苟且谋生的手段而已，与如何做人在旨趣上相去甚远。
分析地看，“仁”作为人之为人的根本规定依然是抽象的，其最终能否转化为人的现实品格，完全取决于自我对“仁”的真实践行。“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”，孔子认为，“仁”的践行并不困难，主要取决于作为行为主体的自我有没有真诚的践行意愿。具体地说，只要意愿真诚，“仁”对自我而言便是一种现实的品格，所谓“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者”。可见，在“仁”的践行方面，孔子认为，自我是完全自足的，不存在力量不足的问题，由此使“仁”显得非常简单而易行。然而，“仁”虽简单易行，但难在坚持。如何坚持？在孔子看来，“行仁”表现为一个“克己复礼”的过程。当然，“克己”之“己”不指人的全部，而是特指人的动物性需求（如饮食饥渴等）的泛滥，这类需求尽管对人十分重要，但在根本上并不能支撑人之为人的本质性征。
从这个意义上讲，人之所以为人，不在于其与生俱来的饮食饥渴能力，而在于人可以突破生物局限，继而迈向既定的理想信念——“仁”。“鸟之将死，其鸣也哀；人之将死，其言也善。”即便面对死亡，人依然不像动物那样深受本能支配——发出无奈的悲叹，而是自觉地诉诸对本己价值的担负。甚至，为了实现生而为“仁”的理想，人有时会不惜放弃自己宝贵的生命，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”。
做人理当快乐自足
做人有担当，也有享受，在孔子的认识中，这两方面应该是统一的。具体地说，“礼”和“仁”的践行不仅使人作为人在事实层面得以确立，而且把行为主体在精神上带入一种快乐自足的境地。依孔子所见，这种精神上的愉悦虽不能表征人之为人的根本所在，但也是理解做人意味的一个重要面向，其达至以行为主体对自己所作所为有着充分自觉和完美评价为条件，“求仁而得仁，又何怨”。“怨”即不满，是行为主体对自己遭遇的不快。在以“求仁”为指向的境遇下，由于“仁”的践行对自我而言是自觉的，更是自愿的，所以，行动上的“依于仁”具有满足自我需求的意蕴。
对于“求仁得仁”给予自己的这种满足，孔子显得甚为自得，以致把它定性为一种长久的快乐，“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁”。任何人只要以“仁”为指向，他必然是快乐的，因为行动上的“依于仁”并没有违背自己“求仁”的意愿。相应于这种态度认识上的改变，外在的得失对自我而言并不构成困扰，而追求精神层面的满足恰恰成了问题的关键。孔子在阐述自己的日常忧思时对此亦有所说明：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”这里的一乐一忧在内容上虽然相抵，但却一并折射出美德担当和精神满足之间的内在关联。
孔子之所以十分重视人的精神满足，主要在于他注意到，只有精神层面的满足才是长久的满足，且为人所独有。如果单从感官欲求方面讲，不仅人与动物之间的不同难以勘定，人与人之间的高下之别亦无从谈起。“君子固穷，小人穷斯滥矣。”“君子”和“小人”在此是一组道德概念，用以说明人在品格上的差别。同样是面临困境，“君子”由于倾心于精神眷注，故而不仅无动于外在条件之不堪，而且还可保持心灵的自足。相较之下，“小人”由于受到本能的摆布，所以其在日用常行中很难坚守做人的原则和底线，更遑论什么追求精神自足了。所以，孔子力赞“君子固穷”不等于说君子必须放弃筹划，以贫为乐，而是强调即使在困境之中，君子依然能够坚守做人的原则和底线，安贫而乐得其道。
应该说，在孔子对做人的关注中，“人禽之辨”是一重要的理论视角，其本旨在于澄清“人应当成为什么样的存在”。人决不可与禽兽为伍，意味着人必须接受伦序化生存，进而向“仁道”迈进。由此，人不仅以自己的具体行动彰显了其作为“万物之灵”的独特性，而且还在态度认识上把这种独特性不断由自觉转化为自愿，“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”。在做人意味由自觉向自愿转化中，由于“仁”的践行与追求自我满足之间是完全统一的，所以笃守“仁道”对人而言不是外在的附加，而恰恰是人以“乐之”的心境实现自我的唯一方式。