纬书的宇宙图式与古代的宇宙论传统

2015-01-27 | 来源:《中国哲学史》2008年第2期

作者:任蜜林

 

冯友兰先生曾说:“盖中国早期之哲学家,皆多较注意于人事,故中国哲学中之宇宙论亦至汉初始有较完整之规模,如《易传》及《淮南鸿烈》中所说是也。”1其实至少在战国时候,宇宙问题就已成为人们普遍关注的话题。《庄子》外杂篇、《吕氏春秋》、《管子》等书中对于宇宙问题皆有论述,就连当时的大诗人屈原对此也抱有浓厚的兴趣,“遂古之初,谁传道之?上下未形,何由考之?冥昭瞢暗,谁能极之?冯翼惟象,何以识之?”2地下文献的出土更加证明了我们的看法,从马王堆帛书《黄帝四经》到郭店竹简《太一生水》,再到楚竹书《恒先》,无不闪烁着先哲在宇宙探讨上的智慧。这种风气一直延续到汉代,《淮南子》、扬雄、纬书中的宇宙论都是这种风气影响下的产物。汉代的宇宙论学说虽然受到先秦思想的影响,但同时也有其独特的创造。汤用彤先生曾指出,玄学与汉学差别很大。简言之玄学盖为本体论而汉学则为宇宙论或宇宙构成论。3同汉代其它宇宙论学说一样,纬书中宇宙论思想也是一种宇宙构成论或宇宙生成论。4它以《易传》中的宇宙论思想为基本构架,然后吸取了道家“有生于无”的思想,从而形成了一套比较独特的宇宙论学说。

 

 

纬书中的宇宙论继承了先秦道家和《易传》中的宇宙生成思想,从而体现出一种《易》、道融合的特征。《老子》说:“天下万物生于有,有生于无。”(四十章)又说:“道生一,一生二,二生三,三生万物。”(四十二章)《易传·系辞上》说:“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦。”《易传》本来是讲筮法过程的,但后来人们从中引申出一套宇宙生成的理论。纬书中的宇宙论正是在这个基础上形成的,《易纬·乾凿度》卷上说:

 

易始于太极,太极分而为二,故生天地;天地有春秋冬夏之节,故生四时;四时各有阴阳刚柔之分,故生八卦;八卦成列,天地之道立,雷风水火山泽之象定矣。……八卦之气终,则四正四维之分明,生长收藏之道备,阴阳之体定,神明之德通,而万物各以其类成矣,皆易之所包也。至矣哉,易之德也。

 

不难看出,《易纬》显然发挥了《易传》的思想。《易传》所讲的仅是筮法形成的过程,而《易纬》已经把它发展为宇宙生成理论。它把“易”或“太极”看作宇宙万物的本体,然后生出天地、四时、八卦、万物,这显然把《易传》中“易有太极”看作本体。“易有太极”中的“易”本来是指《周易》,而《易纬》却把它当作宇宙万物的本体。

 

《易纬》接下来对宇宙生成过程作了更为详细的论述:

 

昔者圣人因阴阳,定消息,立乾坤,以统天地也。夫有形生于无形,乾坤安从生?故曰:有太易,有太初,有太始,有太素也。太易者,未见气也。太初者,气之始也。太始者,形之始也。太素者,质之始也。气、形、质具而未离,故曰浑沦。浑沦者,言万物相浑成而未相离。视之不见,听之不闻,循之不得,故曰易也。易无形畔,易变而为一,一变而为七,七变而为九。九者,气变之究也,乃复变而为一。一者,形变之始。清轻者上为天,浊重者下为地。物有始,有壮,有究,故三画而成乾。乾坤相并俱生,物有阴阳,因而重之,故六画而成卦。(同上)

 

这是纬书对宇宙生成最为典型的描述。我们不难看出其继承和发挥了《易传》中的宇宙论思想。其一方面讲八卦形成过程,但宇宙论成分已成为它的主要内容。它以《易传》为基本构架,融合了道家思想,从而形成了自己独特的宇宙论思想。

 

《易纬》认为宇宙万物是从“无形”中产生出来的。“无形”就是“未见气”的“太易”,所以宇宙生成始于“太易”。郑玄注曰:“以其寂然无物,故名之为太易。”“太易”是“未见气”的阶段,所以说其是“寂然无物”、“无形”,这显然受到老子“有生于无”思想的影响。第二个阶段是“太初”,这是“气之始”的阶段。郑玄注曰:“元气之所本始,太易既自寂然无物矣,焉能生成此太初哉,则太初者,亦忽然而自生。”郑玄所说未必符合纬书原意,他把“太易”当作纯粹的“无”,因此认为“太初”是“忽然而自生”。但这种思想对魏晋玄学中裴頠、郭象“自生”理论有着重要的影响。宇宙形成的第三个阶段是“太始”,这是事物形状形成的阶段。然后就进入了“太素”的阶段,在这个阶段事物的性质开始形成。接下来便是“浑沦”的阶段,在这个阶段,气、形、质相聚而未相离,此即是“易”的阶段。因为“浑沦”是“万物相浑成而未相离”,所以其说“易”是“视之不见,听之不闻,循之不得”的,这显然吸收了老子的思想。《老子》十四章说:“视之不见名曰夷,听之不闻名曰希,搏之不得名曰微。此三者,不可致诘,故混而为一。”不过在老子那里是用来形容“道”的,而《易纬》却用它来形容“易”。然后“易”又生出一、七、九,九然后又变成一,一又生出天地、八卦。“易”变为一、七、九,但“九”为什么又复变为“一”呢?郑玄在《乾凿度》卷下注曰:“易,太易也,太易变而为一,谓变为太初也。一变而为七,谓变为太始也。七变而为九,谓变为太素也。乃复变为一,一变误耳,当为二。二变而为六,六变而为八,则与上七、九意相协。”郑玄所说似有道理,然其在《乾凿度》卷上注说:“此一,则元气形见而未分者。夫阳气内动,周流终始,然后化生一之形气也。”可见郑玄前后思想有所变化。不过“九”在这里究竟应变为“一”,还是变为“二”似乎并不重要。因为二者最终都是说明乾、坤二卦如何形成的。郑玄把易、一、七、九同太易、太初、太始、太素一一对应起来。不过二者是否存在对应关系,尚值讨论。而且即使存在对应关系,也应该“复变为一”的“一”与“太始”相对,因为其说“一者,形变之始”,而“太始”也是“形之始也”。如果这样的话,九应该与“太初”相对,七应与“太易”相对,这种对应显然不太符合《易纬》原意。实际上,二者并非对应关系,而是一种前后生成关系。其图式如下:

 

太易→太初→太始→太素→浑沦(易)→一→七→九→天、地→八卦。可见在“易”的前面还有太易、太初、太始、太素四个阶段,而最初的根源是“太易”。所以不能象郑玄那样把“易”等同于“太易”。

 

另外需要我们注意的是,太初、太始、太素等词皆出于道家。5“太初”最早见于《庄子》,《庄子·天地》说:“泰初有无,无有无名。一之所起,有一而未形。”《列御寇》也说:“太一形虚,若是者,迷惑于宇宙,形累不知太初。”《淮南子·诠言训》说:“稽古太初,人生于无,形于有。”不过《庄子》、《淮南子》中的“太初”都是在时间意义上讲的。而《易纬》却把它当作宇宙演化的一个阶段。“太始”一词未见于先秦文献。而《淮南子·天文训》说:“天坠未形,冯冯翼翼,洞洞灟灟,故曰太昭。”王引之曰:“书传无言天地未形名曰太昭者,冯翼、洞灟亦非昭明之貌。太昭当作太始,字之误也”,6然王氏之说,实属推测,难以令人信服。不过《老子》曾说:“天下有始,以为天下母。”(五十二章)《庄子》也说:“有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者。”(《齐物论》)“太始”之说可能受此影响。“太素”一词则出于《淮南子》,“偃其聪明而抱其太素”(《俶真训》),“明白太素,无为复朴。”(《精神训》)《淮南子》受到《老子》“见素抱朴”思想的影响,然后其又对《易纬》产生了影响。

 

这种词语上的影响仅是表面的,内容上的影响才具有根本性的意义。我们知道,先秦儒家是很少关注宇宙生成问题的,到了《易传》儒家才构建了自己的宇宙论系统。而《易传》的宇宙论还是在《周易》筮法的基础上引申出来的。而道家从老子开始就有比较完整的宇宙论系统。老子认为“道”是宇宙万物的根源,万物皆从“道”生出,“天下万物生于有,有生于无。”(四十章)又说:“道生一,一生二,二生三,三生万物。”(四十二章)这就是说万物是从“无”生出来的,而“道”即是这个“无”。这个“无”并非什么也没有,“道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象。恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精,其精甚真,其中有信。”(二十一章)《庄子》也认为宇宙是从“无”开始的,其说:

 

泰初有无,无有无名。一之所起,有一而未形。物得以生谓之德;未形者有分,且然无间谓之命;留动而生物,物成生理谓之形;形体保神,各有仪则谓之性。(《天地》)

 

我们仔细分析一下,不难看出,《易纬》中的宇宙论与其何等相似。《庄子》认为,宇宙万物是从“无”生出来的,“泰初有‘无’,‘无’有无名。”此即《易纬》中的“太易”阶段;然后“无”进行分化,生出有形的“物”,此即“太始”阶段;然后生出“性”,此即“太素”阶段。我们在《庄子》中还能看到类似的论述,如《至乐》说:“然察其始而本无生;非徒无生也,而本无形;非徒无形也,而本无气。杂乎芒芴之间,变而有气,气变而有形,形变而有生。”《知北游》说:“夫昭昭生于冥冥,有伦生于无形,精神生于道,形本生于精,而万物以形相生。”《庚桑楚》也说:“天门者,无有也。万物出乎无有,有不能以有为有,必出乎无有。”这些都认为有形是从无形中产生出来的,无形即道,然后生出精或气,然后生出有形之物,再衍生出万物。

 

 

近些年来新出土的文献大大丰富了先秦思想研究的视野。从出土文献中,我们也能看出当时人们对于宇宙问题的关注。1993年湖北荆门郭店楚墓出土了一篇被人命名为《太一生水》的文章,它不见于任何传世文献,因此引起了人们极大的兴趣。《太一生水》的独特之处就在于它的宇宙论思想,其说:

 

太一生水,水反辅太一,是以成天。天反辅太一,是以成地。天地也,是以成神明。神明复相辅也,是以成阴阳。阴阳复相辅也,是以成四时。四时复相辅也,是以成凔热。凔热复相辅也,是以成湿燥。湿燥复相辅也,成岁而止。故岁者,湿燥之所生也。湿燥者,凔热之所生也。凔热者,四时者,阴阳之所生。阴阳者,神明之所生也。神明者,天地之所生也。天地者,太一之所生也。7

 

此段文字虽有缺文,但不碍大意。虽然学者对于此段文字还有很多争论,但宇宙论的观点为多数学者所接受。这种宇宙论是从太一开始的,然后生出水,然后生出天地、神明、阴阳、四时、凔热、湿燥等等,最后以岁结束。虽然过程比较繁琐,但基本上同《易传》一样,是一种“一分为二”的宇宙生成理论。其中太一生天地、阴阳、四时的环节尤当引起我们注意,因为这些环节为多数宇宙论所有,尤其在汉代的宇宙论思想中更为明显。纬书中的宇宙论虽然与此有所不同。但在“一”生天地,然后生乾坤(阴阳)上,二者是比较相似的。“太一”生出宇宙万物在当时是比较流行的看法,如《吕氏春秋·大乐》说:“太一出两仪,两仪出阴阳。……万物所出,造于太一,化于阴阳。”《礼记·礼运》说:“夫礼必本于太一,分而为天地,转而为阴阳,变而为四时。”

 

上海博物馆所藏的战国楚竹书中也有一篇关于宇宙论的文献,其被整理者命名为《恒先》。其说:

 

恒先无有,质、静、虚。质、大质,静、大静,虚、大虚。自厌不自忍,或作。有或焉有气,有气焉有有,有有焉有始,有始焉有往者。未有天地,未有作行,出生虚静,为一若寂,梦梦静同,而未或明,未或滋生。气是自生,恒莫生气。气是自生自作。恒气之生,不独有与也。或,恒焉,生或者同焉。昏昏不宁,求其所生。翼生翼,畏生畏,愇生悲,悲生愇,哀生哀,求欲自复,复生之生行,浊气生地,清气生天。气信神哉,云云相生。……有出于或,性出于有,音出于性,言出于音,名出于言,事出于名。8

 

据研究者研究,《恒先》大约是战国中晚期的著作。9我们不难看出,《恒先》是一篇道家色彩很浓的文章,而且其讨论的也是关于宇宙生成的主题。它认为宇宙最初的根源是“恒先”。那时候什么也没有,“质、虚、静”都是来形容“恒先”的。“恒先”在宇宙万物之先,虚而不有,静而不动。“未有天地,未有作行。”但慢慢的产生出“或”,“或”即“域”10,也就相当于《淮南子》中的“宇宙”。然后生出气、有、始等,然后就有了天、地。其还说“或”生出有,然后有生出性,然后生出音、言、名、事等等。这种宇宙生成论在汉代产生了重要的影响。

 

到了汉代,宇宙论成了思想家思想中最为重要的内容,而且都呈现出一种宇宙生成的理论。其中最具代表性的是《淮南子》。《天文训》说:

 

天坠未形,冯冯翼翼,洞洞灟灟,故曰太昭。道始于虚霩,虚霩生宇宙,宇宙生气。气有涯垠,清阳者薄靡而为天,重浊者凝滞而为地。清妙之合专易,重浊之凝竭难,故天先成而地后定。天地之袭精为阴阳,阴阳之专精为四时,四时之散精为万物。

 

“太昭”是无形的,是宇宙的最初开始的状态。“太昭”即是“虚霩”,所以“道始于虚霩”。由虚霩然后生出时间、空间,然后生出气、天地、阴阳、四时、万物等。这是明显的宇宙生成论思想,其可能受到楚竹书《恒先》的影响。《淮南子》也认为宇宙是从“无形”中产生出来的,《精神训》说:

 

古未有天地之时,惟像无形,窈窈冥冥,芒芠漠闵,澒蒙鸿洞,莫知其门。有二神混生,经天营地,孔乎莫知其所终极,滔乎莫知其所止息,于是乃别为阴阳,离为八极,刚柔相成,万物乃形,烦气为虫,精气为人。是故精神,天之有也;而骨骸者,地之有也。

 

这同前面所讲的思想一样,也认为宇宙的最初开端是窈冥无形的,然后生出阴阳、八极、万物。这个“无形”就是“道”,它是宇宙万物的根源,有形的万物是从无形的“一”中产生出来的。“所谓无形者,一之谓也。……是故视之不见其形,听之不闻其声,循之不得其身,无形而有形生焉,无声而五音鸣焉,无味而五味形焉,无色而五色成焉。是故有生于无,实出于虚。”(《原道训》)这种“有生于无”的思想源于老子,在当时有着广泛的影响。1973年出土的湖南马王堆帛书《黄帝四经》中也有这样的思想。《经法·道法》说:“虚无形,其寂冥冥,万物之所从生。”《道原》说:“恒无之初,洞同太虚。虚同为一,恒一而止。湿湿梦梦,未有明晦。”通过上面分析,我们可以知道纬书中的宇宙论是当时思想发展的结果。

 

 

纬书以《易传》的宇宙论为基本构架,然后吸取了道家思想,从而形成了自己独特的宇宙论思想。其认为“有形生于无形”,这是典型的道家思想。除了上面所讲的内容外,纬书在其它地方对于宇宙生成还有很多论述:

 

太易始著,太极成,太极成,乾坤行。……太易变,教民不倦。太初而后有太始,太始而后有太素。有形始于弗形,有法始于弗法。(《易纬·乾坤凿度》卷上)

 

易起无,从无入有,有理若形,形及于变而象,象而后数。(同上)

 

太初者,气之始也。太始者,形兆之始也。太素者,质之始也。阳倡阴和,男行女随也。(《易纬·是类谋》)

 

易始于一,分于二,通于三,□于四,盛于五,终于上。(《易纬·乾凿度》卷上)

 

天地开辟,万物浑浑,无知无识,阴阳所凭。天体始于北极之野,地形起于昆仑之墟。(《春秋·命历序》)

 

易有太极,是生两仪,两仪既分,其气混沌。清浊既分,伏者为天,偃者为地。(《河图·括地象》)

 

这些都说明宇宙万物是从“无形”中化生出来的。那么这种“无形”是什么呢?从上面我们可以看出有两种可能:一种可能是“理”,“易起无,从无入有,有理若形”;一种可能是“气”,“易有太极,是生两仪,两仪既分,其气混沌。”郑玄在“太易始著,太极成,太极成,乾坤行”注中说:“太易,无也。太极,有也。太易从无入有,圣人知太易有理未形,故曰太易。”可见郑玄认为,太易是无形之理,而太极是有形之气。而认为“无”是“气”的地方,纬书中则有明显的论述。“元气无形,汹汹蒙蒙。偃者为地,伏者为天也。”(《河图·括地象》)不过纬书中还有一种说法:

 

太极具理气之原。两仪交媾,而生四象;阴阳位别,而定天地。其气清者,乃上浮为天;其质浊者,乃下凝为地。(《洛书·灵准听》)

 

这种看法认为太极是理气的混合状态,然后生出两仪、四象。这是对《易传》“易有太极”思想的发挥,但《易传》并未指出“太极”即“理气”。我们还可以看出,宋明理学的理气二元论思想在汉代就已经存在了。

 

不过我们可以看到,太极在纬书中并不是最终的本源,因为在它前面还有太易、太初、太始、太素等几个阶段。《易纬·钩命决》说:

 

天地未分之前,有太易、有太初、有太始、有太素、有太极,为五运。气象未形,谓之太易;元气始萌,谓之太初;气形之端,谓之太始;形变有质,谓之太素;质形已具,谓之太极。转变五气,故称五运。言气形质具而未离,皆太易之名,有五种也,尔时空虚,未有人物也。

 

天地未分之前,谓之一气。于中则有太易、太初、太始、太素、太极,为五运也。即运数,谓时改易,初取易义也;元气始萌,谓之太初;气形之端,谓之太始;形变有质,谓之太素;质形已具,谓之太极。转变五气,故称五运。皆是天道未分也。11

 

此两段话意思相似,应属同一段话的不同转述。此亦见于《孝经·钩命决》,然所存材料没有上面所引完备,仅至“故称五运”。然李贤所注“七纬”中《钩命决》不见于《易纬》,而见于《孝经纬》。《白虎通》、《后汉书》等书也皆云《孝经·钩命决》。查中村璋八所辑材料分别出于《三论玄义检幽集》和《华严演义钞纂释》,二书未知作于何时。不过应在《白虎通》之后,所以二书所引可能有误。不过这些篇名上的不同,并不影响我们对于思想的分析。

 

我们可以看出,此段思想与《易纬·乾凿度》一致,不过论述的更为详细。其认为天地未分之前,经历了五个阶段。它把这五个阶段称作“五运”,即太易、太初、太始、太素、太极。前四个阶段与《乾凿度》的说法一致,第五个阶段,其称作“太极”。“太极”即是《乾凿度》中所说的“浑沦”。“太易”是“气象未形”的阶段。第二段引文显然有所舛乱,“运数,谓时改易,初取易义也”在“太初”之前,所以应该是解释“太易”的,“谓时改易”应是“谓之太易”的误写,其余未详何义。《孝经·钩命决》作“形象未分,谓之太易”,虽然意思与此相同,但没有“气象未形”的说法清楚。因为《乾凿度》说“太易者,未见气也。”

 

由此可见,“有形生于无形”中的“无形”并非指“虚无”,而是一种无形之“气”。“天地未分之前,谓之一气”,太易、太初、太始、太素、太极等皆是“一气”变化的不同形态,所以其又称它们为“五气”。

 

结合我们前面的分析,纬书中的宇宙生成论可以用以下图式表示:

 

太易→太初→太始→太素→太极(浑沦、易)→一→七→九→天、地→四象→八卦

 

可见,“太极”在纬书中并不是最终的根源,其前面还有“太易”等诸多阶段。我们通过分析,还可以知道“太极”即是“浑沦”、“易”。前面说“浑沦”是气、形、质未相离的阶段,而“太极”的特征也是“质形已具”。张惠言在“浑沦”下说:“此易所谓太极也。”12所以二者应属同一阶段。但笼统的讲,这种气、形、质未相离的阶段,都可称作“太易”。所以它说:“言气形质具而未离,皆太易之名,有五种也。”又说:“太易始著,太极成。”(《易纬·乾坤凿度》)不过有时纬书对于“易”和“太易”并不能完全区分清楚。从概念讲,“太易”也应在“易”之前,就如“太一”在“一”之前一样。但在更多情况下,纬书是把“易”作为宇宙万物本源的:

 

易者,以言其德也,通情无门,藏神无内也。光明四通,俲易立节。天地烂明,日月星辰布设,八卦错序,律历调列,五纬顺轨。四时和,粟孳结。四渎通情,优游信洁。根着浮流,气更相实。虚无感动,清净炤哲,移物致耀,至诚专密,不烦不扰,淡泊不失,此其易也。(《易纬·乾凿度》)

 

易始于太极,太极分而为二,故生天地。天地有春秋冬夏之节,故生四时。四时各有阴阳刚柔之分,故生八卦。(同上)

 

易起无,从无入有,有理若形,形及于变而象,象而后数。(《易纬·乾坤凿度》)

 

这把“易”作为宇宙万物的根源,宇宙万物皆要以“易”为基础,此义本于《系辞》“易,无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故”。我们可以看到,纬书在这里显然受到道家思想的影响,此“易”有似于老子的“道”,有本体上的意义。这里没有把“太易”当作最终的本源。出现这种情况可能有两个原因:一方面可能因为纬书本身的逻辑并不清楚;另一方面可能是“易”为“太易”的省称。第一种情况可能性比较大,因为纬书并非一人所作,出现逻辑混乱也在所难免。不过从逻辑上讲,“太易”应为最初的本源,然后在此基础上再生出太初、太始、太素、太极、天地、四象、八卦、万物等。

 

纬书的这种宇宙生成论是当时比较普遍的宇宙图式。除了上面所讲的《淮南子》之外,还有很多类似的思想,如《文子·九守》说:

 

天地未形,窈窈冥冥,浑而为一,寂然清澄。重浊为地,精微为天,离而为四时,分而为阴阳。精气为人,粗气为虫。刚柔相成,万物乃生。

 

扬雄说:

 

玄者,幽摛万类而不见形者也。资陶虚无而生乎,规神明而定摹,通同古今以开类,摛措阴阳而发气。一判一合,天地备矣。(《太玄·玄摛》)

 

严遵说:

 

道德变化,陶冶元首,禀授性命乎太虚之域、玄冥之中,而万物混沌始焉。神明(交),清浊分,太和行乎荡荡之野、纤妙之中,而万物生焉。(《老子指归·不出户章》)

 

班固说:

 

太极之原,两仪始分,烟烟煴煴,有沈而奥,有浮而清,沈浮交错,庶类混成,肇命人主,五德初始,同乎草昧,玄混之中。(《后汉书·班固传》)

 

张衡《灵宪》说:

 

太素之前,幽清玄静,寂漠冥默,不可为象,厥中惟灵,厥外惟无。如是者永久焉,斯谓溟涬,盖乃道之根也。道根既建,自无生有。太素始萌,萌而未兆,并气同色,浑沌不分。故《道志》之言云:‘有物浑成,先天地生。’其气体固未可得而形,其迟速固未可得而纪也。如是者又永久焉,斯为庬鸿,盖乃道之干也。道干既育,有物成体。于是元气剖判,刚柔始分,清浊异位。天成于外,地定于内。天体于阳,故圆以动;地体于阴,故平以静。动以行施,静以合化,堙郁构精,时育庶类,斯谓太元,盖乃道之实也。(《后汉书·天文志》注引)

 

从中可以看出,汉代的宇宙生成论大多是一种“有生于无”的宇宙图式。这种宇宙图式源于老子,后来为各家思想所吸收,在汉代产生了重大的影响,这也是纬书宇宙论形成的思想原因。其中需要我们注意的是,张衡虽反对谶纬,但在宇宙论上却与纬书极其相似。他把宇宙生成分成溟涬、庬鸿、太元等几个阶段。溟涬是太素之前的阶段,其特征是“幽清玄静,寂漠冥默,不可为象”;庬鸿是“太素始萌”的阶段,其特征是有气而未有形;太元则是元气分化、天地形成的阶段。《礼纬·斗威仪》说:“二十九万一千八百四十岁而反,太素冥茎,盖乃道之根也。”纬书材料不全,就此看来,张衡的思想与纬书极为相似。但这并不一定说明张衡受到纬书的影响,也可能他们有着共同的思想资源。

 

对于纬书的这种“有形生于无形”的宇宙图式,王夫之曾批评说:

 

《乾凿度》曰:“有太易,有太初,有太始,有太素”,危构四级于无形之先。哀哉!其日习于太极而不察也!……故不知其固有,则绌有以崇无;不知其同有,则奖无以治有。无不可崇,有不待治。故曰:“太极有于易以有易”,不相为离之谓也。彼太易、太初、太始、太素之纷纭者,虚为之名而亡实,亦何为者邪?13

 

王夫之认为无不能离开有而存在,所以他反对纬书在太极之前构造“太易”等四个阶段,认为其是“绌有以崇无”、“虚为之名而亡实”。其实,纬书所说的“无”非虚无,而是一种无形的“气”。所以纬书的宇宙论并不是一种空无生成论,而是一种元气生成论。

 

从上面的分析,我们可以看出,宇宙论传统源于道家,并且与楚学有着密切关系。老子是楚国人,《太一生水》、《恒先》等也是从楚地出土的。李泽厚说:

 

汉文化就是楚文化,楚汉不可分。尽管在政治、经济、法律等制度方面,“汉承秦制”,刘汉王朝基本上是承袭了秦代体制。但在意识形态的某些方面,又特别是在文学艺术领域,汉却依然保持了南楚故地的乡土本色。……楚汉文化(至少在文艺方面)一脉相承,在内容和形式上都有其明显的继承性和连续性,而不同于先秦北国。14

 

李泽厚的说法或许有些夸大,但汉代的宇宙论思想受到楚文化的影响则是无疑问的。纬书的宇宙生成论对后世产生了重大的影响,这一点在道教的宇宙论思想上体现的尤为明显。

 

但纬书最终又认为,这种“元气”并非自己分化出万物,而是圣人凿破虚无,以生万物。《易纬·乾坤凿度》卷上说:

 

是上圣凿破虚无,断气为二,缘物成三。

 

圣人凿开虚无,畎流大道,万汇滋溢,阴阳成数。

 

“上圣凿破虚无”是指圣人凿破混沌之气。“断气为二”是说“混沌”分为阴阳二气。“缘物成三”是说阴阳又分为雌、雄、魂三气。《诗纬·推度灾》说:“阳本为雄,阴本为雌,物本为魂,雄生八月仲节,号曰太初,行三节。”又说:“雄雌俱行三节,而雄合物魂,号曰太素。三气未分别,号曰混沦。”然后在此基础上又产生出万物。这样纬书的宇宙论便由元气论走向了神创论。

 

【注释】

 

[1] 冯友兰:《中国哲学史》(上册),华东师范大学出版社,2000年,第291页。

 

[2] 金开诚:《楚辞选注》,北京出版社,1980年,第59页。

 

[3] 汤用彤:《魏晋玄学论稿》,上海古籍出版社,2001年,第60页。

 

[4] 一般来说,宇宙构成论是指空间而言,而宇宙生成论则指时间而言。但这里为了同本体论相区分,所以对二者不加区别。汤用彤似乎对二者也不加区分,他说:“自宇宙构成言之,万物未形之前,元气已存。万物全毁之后,元气不灭。”(《魏晋玄学论稿》,第60页)汤氏虽然从宇宙构成而言,但实际上讲的是宇宙生成论。

 

[5] 钟肇鹏:《谶纬论略》,辽宁教育出版社,1991年,第176页。

 

[6] 刘文典:《淮南鸿烈集解》,中华书局,1989年,第79页。

 

[7] 荆门市博物馆:《郭店楚墓竹简》,文物出版社,1998年,第125页。

 

[8] 马承源主编:《上海博物馆藏战国楚竹书》(三),上海古籍出版社,2003年,第288-293页。

 

[9] 李学勤:《楚简<恒先>首章释义》,《中国哲学史》2004年第3期。

 

[10] 同上。

 

[11] 中村璋八:《日本に殘存せる緯書佚文の新資料》,《日本中國學會報》1960年第12集。

 

[12]《纬书集成》,上海古籍出版社,1994年,第2150页。

 

[13] 王夫之:《周易外传》,中华书局,1977年,第200页。

 

[14] 李泽厚:《美的历程》,广西师范大学出版社,2000年,第125页。

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