《周易》与竹林玄学

2013-09-22 | 来源:《周易研究》2009年第4期

  竹林玄学是学术界研究的热点问题之一,前人与时贤已取得了相当丰硕的成果,但对这一学派的易学思想关注不够。尽管学者们对阮籍的《通易论》多有讨论,①但仅局限于阮籍个案,而对竹林玄学易学思想的整体状况,未作系统梳理。其中原因,是相关资料比较匮乏。据文献记载,竹林名士有三部关于《周易》的专题论著——阮籍的《通易论》、向秀的《周易注》、阮咸的《易义》。遗憾的是,阮咸《易义》全部失传,没有留下任何文字;向秀的《周易注》则久佚,仅存数条佚文,只有阮籍的《通易论》一文较为完整地流传至今,故学者们多对阮籍的《通易论》用力。如果将向秀《周易注》的佚文,嵇康与阮侃关于“宅无吉凶”四篇论文中涉及易学的相关文字作综合分析,则不难发现,竹林玄学在对待汉代象数易学问题上,存在两种不同倾向,具有不同的形上哲学背景:一是以阮籍、嵇康为代表的多数派,持宇宙生成论,继承了汉代象数易学,二是以向秀为代表的少数派,持贵“无”本体论,反对汉代象数易学。


  一


  为了从宇宙论的高度“究天人关系”,解释人类社会的各种现象,阮籍对玄学最重视的三部经典《老子》、《庄子》、《周易》——“三玄”,分别撰写了《通老论》、《达庄论》和《通易论》三篇专论。《通老论》仅存少量佚文,《达庄论》与《通易论》完整流传至今。其中的《通易论》,是阮籍讨论《周易》性质的论文,也是竹林七贤唯一完整流传至今的易学论著。在《通易论》中,阮籍通过发挥《易传》学说解释了周易的主要问题,对《易经》的起源、六十四卦的本质及其卦序排列的意义等问题,作了系统阐述。


  关于《易经》的起源,阮籍继承了《系辞》的说法,认为原始时代人类生活在困苦中,圣人庖牺氏为了民生幸福,通过观察自然与社会,发现可以通过“卦象”模拟表达各类现象背后的本质与规律,于是发明了八卦及其组合而成的六十四卦,将大千世界的万事万物分门别类,并依据象卦原理,率领人民从蒙昧走向了文明:改良了生产工具,建立了国家政治经济制度。“庖牺氏当天地一终,值人物憔悴,利用不存,法制夷昧,神明之德不通,万古之情不类,于是始作八卦。引而伸之,触类而长之,分阴阳,序刚柔,积山泽,连水火,杂而一之,变而通之,终于未济,六十四卦尽而不穷……南面听断,向明而治;结绳而为网罟,致日中之货,修耒耜之利以教,天下皆得其所。”②阮籍进而指出,此后的历代圣王,都依据时代特点,吸取《易经》的智慧,做了适合各自时代的发挥,故夏有《连山》、商有《归藏》,而最重要的则是周文王对六十四卦之卦爻象所作的文字解释。“黄帝、尧、舜应时当务,各有攸取,穷神知化,述则天序。庖牺氏布演六十四卦之变,后世圣人观而因之,象而用之。禹、汤之经皆在,而上古之文不存;至乎文王,故系其辞,于是归藏氏逝而周典经兴。”③


  关于《易经》六十四卦排序的原理,是《通易论》讨论的中心问题。阮籍认为,宇宙万物时时刻刻在变化,而《易经》的最大特点便是揭示其中的奥秘。“上下无常,刚柔相易,不可为典要,惟变所适,故谓之‘易’。《易》之为书也,本天地,因阴阳,推盛衰,出自幽微以致明著。”六十四卦的排序,集中体现了宇宙万物的运行规律。在此,阮籍继承了《序卦》的学说,同时吸收了《彖》《象》关于“卦时”的文字,将六十四卦视为六十四种社会大环境——时代,从社会人事角度解释了六十四卦卦序所阐示的规律。换句话说,阮籍《通易论》在《易传》的基础上,将六十四卦的排序视为人类社会发展变化的流程,其中每个卦,都表达了一种社会大环境或社会形势。例如,他对《大过》与《小过》作了如是解释:“大过何也?栋桡莫辅,大者过也。”“小过何也?逾位凌上,害正危身,小者过也。”这种以社会政治形势解释卦象的思路,与王弼《周易注》有相似之处。但是,阮籍易学思想同时有较多的象数因素,尤其是受汉代象数易学的影响还是相当明显的。请看:


  卦体开阖,乾以一为开,坤以二为阖。乾坤成体而刚柔有位,故木老于未,水生于申,而坤在西南;火老于戌,木生于亥,而乾在西北;刚柔之际也,故谓之父母。阳承震动,发而相承,专制遂行,万物以兴,故谓之长男;水老于辰,金生于巳,一气存之,终而复起,故巽为长女;震发于风,阴德有纪,火中鸣,母道将始,故离为中女;又在西北,健战将升,季阴幼昧,衰而不胜,故兑为少女。仓中拔留,肇幽为阳,在中未达,含而未章,故坎为中男;周流接合,万物既终,造微更始,明而未融,故艮为少男。乾圆坤方,女柔男刚,健柔时推,而福祸是将,循化知生,从变见亡;故吉凶成败,不可乱也。④


  朱伯崑先生指出:“其中解释乾坤父母卦和六子卦的关系时,吸收了汉易中的八卦方位说和五行休王说,这只是个别的情况。就阮籍解易的基本倾向说,其易学属于当时的义理流派,继承和发挥了古文经学派以《易传》文解释《周易》的传统,同管辂的占术是不同的。”⑤朱先生的论点基本上是客观公平的,反映了阮籍《通易论》的学术属性。但是,与王弼义理易学相比,阮籍的象数思想成分不能估计过低,表现在以下两个方面:


  其一,阮籍的象数思想显然不是来自《易传》的相关因素,而是继承了汉代象数易学的核心观点。尽管《周易·说卦》已将八卦与八方相配,但五行、干支并未纳入其中。汉代象数易学在其气化宇宙论的支持下,提出了“卦气”学说,而卦气说又建立在气化的宇宙生成论与宇宙结构论基础之上,其大致思路为:宇宙是一个从无到有的气化过程,首先是元气的生成——太极→阴阳→四象→五行→八卦→六十四卦之气生成;再者由阴阳、五行、八卦之气生成了有形的天地万物;太极、阴阳、四象、五行、八卦、六十四卦生成万物后并未消失,而是作为宇宙空间的大气场继续存在,并与所生万物发生着相互感应,决定着万物的变化以及人类的吉凶祸福。汉代象数易学的最大特点是将五行、干支与八卦乃至六十四卦结合,通过演算宇宙大气场“卦气”的变化占卜吉凶。王弼对汉代象数易学的批评,主要集中在对“五行”“干支”的问题上。“互体不足,遂及卦变;变又不足,推致五行。一失其原,巧愈弥甚。”⑥阮籍《通易论》将五行、地支与八卦相配,显然是对汉代象数易学的继承。


  其二,阮籍相信《易经》有预知吉凶的占卜功能,而这正是王弼易学所反对的:“夫爻者何也?言乎变者也。变者何也?情伪之所为也。夫情伪之动,非数之所求也。”⑦在这个问题上,阮籍《通易论》与王弼《周易注》具有明显的差异。他在《通易论》中指出,《易经》之所以有神秘的预测功能,在于“易道”通过“阴阳”二气的运动,控制着天地万物的生成变化。“《易》顺天地,序万物……阴阳性生,性故有刚柔;刚柔情生,情故有爱恶。爱恶生得失,得失生悔吝,悔吝著而吉凶见。八卦居方以正性,蓍龟圆通以索情。”⑧“一阴一阳,出入吉凶,由暗察彰。”⑨显然,阮籍的象数思想并非偶然,而是与其气化宇宙论密切相关——他并没有将六十四卦变化视为人类社会自身运动的结果,而是将“卦气”视为人类社会大环境“卦时”变化的动因。


  阮籍易学思想中具有明显的象数易学烙印并非偶然,而是与其气化论宇宙观密切相关。在宇宙论方面,阮籍继承了汉代气化宇宙生成论与宇宙结构论。他在《通老论》中,试图将儒、道经典中的宇宙本根融为一体:“《易》谓之太极,《春秋》谓之元,《老子》谓之道。”⑩所谓“元”,指元气。在《达庄论》中,他认为天地万物形态各异,但都是元气生成,没有本质的差别。“升谓之阳,降谓之阴。在地谓之理,在天谓之文。蒸谓之雨,散谓之风。炎谓之火,凝谓之冰。形谓之石,象谓之星……人生天地之中,体自然之形。身者,阴阳之积气也。性者,五行之正性也。”既然天地万物皆由阴阳五行之气而成,故依据同类相感的原理,人类社会与宇宙卦气的感应,则顺理成章。这是象数易学赖以生存的理论基础,也是阮籍、嵇康、阮侃等竹林玄学主流派象数易学思想赖以生存的理论基础。


  二


  嵇康没有撰写关于《周易》的专题论文,而汉代易学的宇宙气化论对嵇康哲学体系的建构有直接影响,其中《周易乾凿度》关于“太素”分化为“二仪”的思想学说在嵇康的哲学中有明显表现。他在谈到宇宙发生时这样写道:“夫元气陶铄,众生禀焉。”(11)“浩浩太素,阳曜阴凝,二仪陶化,人伦肇兴。”(12)天地万物生成后,有形的大千世界千差万别,而其构造材料,均是无形的元一、阴阳、五行、八卦之气。阴阳五行的运动规律,如阴阳的升降、动静,五行的相生相克,必然影响事物的性质及其运动规律;卦气的存在,沟通了天人关系,为占卜活动的合理性提供了理论支持。因此,嵇康运用了元气学说与象数易学理论,作为其命运学说的依据,集中体现在他与阮德如关于“宅无吉凶”的论战文章中。《嵇康集》中收录了这次论战的四篇文章:阮侃《宅无吉凶摄生论》、嵇康《难〈宅无吉凶摄生论〉》、阮侃《释〈难宅无吉凶摄生论〉》、嵇康《答〈释难宅无吉凶摄生论〉》。


  阮侃,字德如,是卫尉卿阮共的小儿子,西晋时期官至河内太守。青少年时代的阮德如是嵇康最好的名士朋友之一,虽未列入“竹林七贤”,但也是竹林玄学的思想家之一。(13)嵇康喜欢与思想水平相当的知音展开思想交锋,他与阮德如关于住宅与命运的论战,就是其中之一。嵇康与阮侃关于住宅是否有吉凶福祸的辩论,是玄学思潮内部关于命运问题的一次思想交锋。阮侃以理性哲学家形象出现,嵇康则表现出较强的神秘主义倾向。两者虽然在“风水”问题上观点不同,但是易学倾向却是一致的——相信象数与占卜,然而,却互相指责对方不懂“象数之理”。(14)


  阮德如在所著《宅无吉凶摄生论》与《释〈难宅无吉凶摄生论〉》中,否定了风水决定人们寿夭贵贱的学说。他认为,欲求健康长寿,应当先搞清疾病产生的原因,防患于未然,否则将永远达不到目的。人们不从生命本身的调养入手,反而从毫不相关的住宅、墓地之风水去探求,无异于缘木求鱼。为此他侧重发挥了《周易·系辞》的理性主义的思想因素,作为自己立论的哲学基础,例如,《周易·系辞》曰:“原始反终,故知死生之说……乐天知命,故不忧。”阮侃将这一思想作为顺应生命自然,反对方术的依据:“是以知命不忧,原始反终,遂知死生之说。”(15)又如,他引用了《系辞》的语录,主张君子应胸怀坦荡,效法《周易》的乾坤之道,选择简易的生活方式。“从达者观之,则‘夫乾,确然示人易矣,夫坤,隤然示人简矣。’天地易简,而惧以细苛,是更所以为逆也。是以君子奉天明而事地察。”“故古之君子修身择术,‘成性存存’,自尽焉而已矣。”(16)


  阮德如虽然极力主张“宅无吉凶”,却相信通过相宅术,能够预测旧宅吉凶。他指出:新旧住宅与命运的关系,类似占卜的原理:烧灼龟甲观裂纹、揲算蓍草观卦象,可以测知吉凶,但是龟甲蓍草仅仅表达了未来命运的征兆,不能制造吉凶。人为地画出某个吉利的卦象,日后不可能因此顺利;按吉宅规则修建新宅,日后不可能因此得福。


  “元、亨、利、贞”,卜之吉繇;繇隆准龙颜,公侯之相者,以其数所遇而形自然,不可为也。使准颜可假则无相,繇吉可为则无卜矣……善卜可以知之耳。是故知吉凶,非为吉凶也。故其称曰:“无远近幽深,遂知来物。”不曰:“遂为来物”矣。然亦卜之尽理,所以成相命者也。(17)


  “元、亨、利、贞”为乾卦卦辞;“无远近幽深,遂知来物”,来自《周易·系辞》:“《易》有圣人之道四焉:以言者尚其辞,以动者尚其变,以制器者尚其象,以卜筮者尚其占。是以君子将有为也,将有行也,问焉而以言,其受命也如响。无有远近幽深,遂知来物。非天下之至精,其孰能与于此。”显然,阮侃并不否认宇宙神秘力量的存在及其预测方法。他认为,人类的命运取决于先天注定的“相命”——胚胎时禀受宇宙精气所形成的“骨相”。而《周易》在宇宙力量与人类之间架起了桥梁,则具有预测命运的功能。居住者的“相命”会使其住宅呈现出吉凶气象,可以通过《周易》或其它占卜方法获得相关信息。吉凶在人不在宅,这是人们观察旧宅能预测吉凶,而以吉宅模式建房不能得福的原因所在。为证明这一论点,他发挥了《周易·系辞》中的象数理论,为其学说中的神秘主义因素提供支持,在《释〈难宅无吉凶摄生论〉》中说:“《易》曰:‘河出图,洛出书,圣人则之。’《孝经》曰:‘为之宗庙,以鬼享之。’其立本有如此者。子贡称:‘性与天道,不可得闻。’仲由问神而夫子不答,其抑末有如彼者,是何也?兹所谓‘明有礼乐,幽有鬼神’;‘人谋鬼谋’,以‘成天下之亹亹也’。是以墨翟著《明鬼》之篇,董无心设《难墨》之说。”(18)


  针对阮德如的论文,嵇康著《难〈宅无吉凶摄生论〉》和《答〈释难宅无吉凶摄生论〉》予以反驳。他发挥了《周易》关于命运的神秘主义理论和象数思想,作为其立论的基础。他指出,


  况乎天下微事,言所不能及,数所不能分,是以古人存而不论,神而明之,遂知来物,故能独观于万化之前,收功于大顺之后,百姓谓之自然而不知所以然。若此,岂常理之所逮耶?今形象著明有数者,犹尚滞之;天地广远,品物多方,智之所知,未若所不知者众也。(19)


  嵇康认为,冥冥中左右人类命运的神秘力量,谁也说不清楚,连圣人都不谈神怪之事,只是在操作层面暗暗使用,何况一般人呢!阮侃断然否定住宅存在吉凶,结论过于武断。因此,他以《周易·系辞》中的“显诸仁,藏诸用”的学说,对阮文进行诘难:“是以古人显仁于物,藏用于身,知其不可众所共,非故隐之;彼非所明也。吾无意于庶几,而足下师心陋见,断然不疑,系决如此,足以独断。思省来论,旨多不通,谨因来言,以生此难。”(20)


  嵇康指出:神秘的方术并非人人精通,因此一些术士运用阴阳五行研究住宅吉凶出现失误并不奇怪,因为连政治法律制度这样显现的事物都会出现疏漏,探讨冥冥中深奥难明之理,失误是难免的。他以《系辞》中关于易道由得道之人展现的思想为依据指出:“世无自理之道,法无独善之术,‘苟非其人,道不虚行。’礼乐政刑,经常外事,犹有所疏,况乎幽微者耶!”仅仅枚举农夫养蚕、播种因迷信而失误的几个事例,就否定阴阳五行与人类吉凶祸福的联系,无异于因噎废食。嵇康声明,他本人无意也无法通过自己的文章说清深奥的命运机理,只对阮侃论文中许多违反常识的或自相矛盾的论点提出问题。其中最为突出的,是“相宅术”、“相命”与“占卜”三者的关系。


  论曰:宅犹卜筮,可以知吉凶,而不能为吉凶也。应曰:此相似而不同。卜者吉凶无豫,待物而应,将来之兆也。相宅不问居者之贤愚,唯观已然。有传者,已成之形也。犹覩龙颜而知当贵,见纵理而知饿死。然各有由,不为暗中也。今见其同于得吉凶,因谓相宅与卜不异,此犹见琴而谓之箜篌,非但不知琴也。纵如论宅与卜同,但能知而不能为,则吉凶已成,虽知何益?卜与不卜,了无所在;而古人将有为,必曰问之龟筮吉,以定所由差,此岂徒也哉?此复吾之所疑也。武王营周,则曰考卜惟王,宅是镐京。周公迁邑,乃卜涧,终惟洛食。又曰卜其宅兆而安厝之。古人修之于昔如彼,足下非之于今如此,不知谁定可从。(21)


  嵇康上文大意为:阮德如认为相宅术与占卜术相同,可以预知吉凶而不能制造吉凶。其实,两者相似而实质不同。占卜术的原理为:当事物的吉凶还未产生,无形象可查时,通过龟甲蓍草收集未来吉凶的无形的信息,作出预测。观测住宅(相宅)术的原理为:通过住宅本身形象,观察其中已经蕴藏着的吉凶形迹。犹如相面术:见龙颜之相,知其必尊贵;见竖纹入口,知其必然饿死。相宅与相面都有形迹可循,与占卜术冥冥中与无形的未来信息暗合不同。如果因相宅术与占卜术均能预测吉凶而将两者视为一物,犹如见到琴而称之为箜篌那样无知。(22)假设像《论》所说的那样,相宅术与占卜术只能预测命运而不能改变它,那么预测又有什么意义呢?古代圣贤有所作为之时,总是通过龟卜揲蓍作出选择,岂不是徒劳无益?例如,周武王定居镐京,周公迁都洛阳,都通过占卜作出决断。可见古代圣王均认为占测有助于决策,而《论》却认为徒劳,不知谁是谁非。


  嵇康则认为,茫茫宇宙间存在许多深奥事物,人类目前所能解释的只是其中极少部分,命运的形成便是其一。对此,不能简单对待。由显入微、由此及彼地研究其内在规律,不为虚妄。强调先天“相命”的决定作用,否定人们后天努力对改变命运的意义,也是错误的。嵇康发挥了《文言》与《系辞》中关于道德行为能够改变命运的说法,反驳了阮侃的观点:“吉凶素定,不可推移,则古人何言‘积善之家,必有余庆’,‘履信思顺,自天佑之’。必积善而后福应,信著而后佑来,犹罪之招罚,功之致赏也。”(23)“夫‘同声相应,同气相求’,自然之分也。”(24)经验表明,命运的形成可能与诸多因素有关,是“相命”“住宅”“占卜”与“信顺”(正确的生存方式)等多种因素共同作用的结果。犹如农夫技艺、时雨、良田,结合在一起才会获得好收成。“良田虽美,而稼不独茂;卜宅虽吉,而功不独成。相须之理诚然,则宅之吉凶,未可惑也。今信征祥,则弃人理之所宜;守卜相,则绝阴阳之吉凶;持知力,则忘天道之所存;此何异识时雨之生物,因垂拱而望嘉谷乎!”(25)总之,嵇康认为在“性命”问题这一深奥的学术领域,存在大量未知之“理”,既不能迷信前人成说,也不能局限自己有限的知识,而是应当从普遍经验出发,深入辨析。在这里,嵇康表现出义理易学的理论倾向。


  在以往的嵇康研究中,上述与阮侃的争论文章是久被忽视的作品。这些作品不但对全面了解嵇康的哲学思想有不可低估的价值,而且对深化魏晋玄学的研究,有着十分重要的意义。


  学术界认为,从思想方法上看,魏晋玄学以本体思维取代了汉儒的象数思维。所谓本体思维,是指将事物分为本(本质)与末(现象)两个基本层次,用“本末”“体用”观点分析事物现象与本质之间的关系,整个思想过程注重经验、逻辑,被称之为“辩名析理”。在命运问题上,玄学表现出清醒的理性主义特征,即认为命运是自然而然生成,不可改变、无法深究。学术界关于玄学思维方法与命运观的认识,虽然有不少合理之处,但是流于简单化。从嵇康与阮侃关于住宅吉凶论战的个案看,问题远不是如此简单。首先,嵇康、阮侃的思想方法并非玄学的本末体用思维,而是传统的阴阳五行学说,他们都力图以深通“象数之理”的思想家形象出现,指责对方“惑象数之理”,所以他们对传统的相命论、占卜方法,都予以肯定。值得注意的是,他们虽然不是易学家,但其易学思想,明显受《周易》的“象数”影响。其中嵇康最为典型。他说:


  足下既已善卜矣,乾坤有六子,支干有刚柔,统以阴阳,错以五行,故吉凶可得,而时日是其所由。(26)


  从上文看,嵇康所说的占卜方法是“纳甲筮法”。所谓“纳甲筮法”,是西汉象数易学大家京房创造出来的,其理论特点是,提出了“八宫卦”说——依据《乾》《坤》二卦生《震》《巽》《坎》《离》《艮》《兑》六子的说法,将上述八经卦的重卦分为“八宫”,将周易六十四卦按八宫排列,并将天干、地支、五行、六亲、六神以及世、应、身爻等纳入卦中,通过五行生克的演算以推断吉凶。其中干支与五行的纳入是其主要特色。由此对照嵇康对《周易》占卜方法的理解,可以窥见其易学信仰的学派归属。戴明杨在其《嵇康集校注》中看到了这一点。他说:“此篇上文‘乾坤有六子’,似言纳甲之法。”(27)


  如果扩大研究视野,全面观察魏晋玄学思潮则不难发现,采取本体论思维方法,完全否定鬼神存在的只是某种流派的少数哲学家。象数思维方式作为传统文化,其历史的合理成分自然积淀在广大士人精神世界深层,鬼神意识也作为宗教情感,于相当范围内存在。在正始时期,象数易学影响也并没有因王弼易学的诞生而消失,而是作为这一时期士大夫的普遍知识存在。王弼义理易学虽诞生于曹魏正始时期,但其真正取代象数易学,是两晋之际完成的。从以上对阮籍、嵇康、阮侃的分析看,在曹魏后期的竹林玄学那里,汉代象数易学影响依然强大,与王弼新学保持一致的,只有向秀一人。


  三


  向秀的代表作是《庄子注》,同时他也撰写了《周易注》,是竹林名士中唯一注释《周易》者。最早记载此事的文献,是《世说新语·文学》注引《秀别传》:“后注《周易》,大义可观,而与汉世诸儒互有彼此,未若隐庄之绝伦也。”自西晋到唐代,向秀《周易注》一直流传于世,陆德明《经典释文》、司马贞《史记索隐》、李鼎祚《周易集解》等均作了记载(28),并各引向秀《周易注》数条注文。该注宋之后佚失,清儒马国翰《玉函山房辑佚书》对此作了辑佚,有十余条佚文。


  尽管向秀的《周易注》久佚,已无法恢复全貌,但是现存的数条佚文中,以社会人事解释卦义,可以窥见向秀具有鲜明的义理易学倾向。下面将向秀《周易注》中思想比较完整的三条注文与相应的王弼注比较,不难看出两人的解易思路十分近似。请看:


  《大畜·象》:“天在山中,大畜。君子以多识前言往行,以畜其德。”

  向秀注:“止莫若山,大莫若天。天在山中,大畜之象。天为大器,山则极止,能止大器,故名大畜也。”(29)

  王弼注:“物之可畜于怀,令德不散尽于此也。”(30)

  大畜卦,乾下艮上,艮为山,艮卦的卦德为“止”;乾为天,乾卦的卦德为“健”;从卦象看,该卦是以“山艮”止畜“天乾”。向秀正是通过分析上下经卦的卦德,解释了“大畜”卦名所蕴含的意义为“大积蓄。”与王弼对大畜卦时义的解释一致。例如:《大畜·彖》:“能止健,大正也。”王弼注:健莫过乾,而能止之,非夫‘大正’,未之能也。”(31)

  《大过·彖》:“栋桡,本末弱也。”

  向秀注:“栋桡则屋坏,主弱则国荒。所以桡,由于初上两阴爻也。初为善始,末是令终。始终皆弱,所以‘栋桡’。”(32)

  王弼注:“初为本而上为末也。”(33)

  大过卦,巽下兑上,初爻与上爻为阴爻,中间四爻为阳爻。向秀与王弼相同,都将该卦比作即将倾覆的社会大厦,以“本末”观点解释此卦的初与上二阴爻,象征栋梁弯曲,表达了社会已处于即将崩溃的前夜。王弼在《周易略例·卦略》中曾以大过卦为例如是说:“大过者,栋桡之世也。本末皆弱,栋已桡矣。而守其常,则是危而弗扶,凶之道也。”(34)

  《益》卦辞:“利有攸往,利涉大川。”

  向秀注:“明王之道,志在惠下,故取下谓之损,与下谓之益。既上行惠下之道,利益万物,动而无违,何往不利,故曰‘利有攸往’。以益涉难,理绝险阻,故曰“利涉大川”。(35)

  益卦,震下巽上。向秀将《益》的时义概括为“上行惠下之道”,与王弼的理解一致。《益·彖》曰:“益,损上益下,民说无疆。”王弼注:“震,阳也。巽,阴也。巽非违震者也。处上而巽,不违于下,‘损上益下’之谓也。”(36)

 

  除了上述文字外,将向秀易学定位为义理派,还有以下三个重要佐证。


  其一,陆德明《经典释文·注解传述人》云:“张璠《集解》十二卷,安定人,东晋秘书郎参著作,集二十二家解。《序》云:依向秀本。”该书所收录的二十二位作者为:钟会、向秀、庾运、应贞、荀辉、张辉、王宏、阮咸、阮浑、扬、王济、卫瓘、栾肇、邹湛、杜育、杨瓒、张轨、宣舒、邢融、裴藻、许适、杨藻。均生活在魏末至西晋时期,注者中不少人是著名玄学家,推崇王弼易学,如王济自称:“见弼《易注》,所悟者多。”(37)这二十二家注易文字,仅有少量佚文传世。学术界一般认为,该书的学术特点是继承了王弼易学,柯劭忞的观点具有代表性,他说:“璠之学与王辅嗣同出一源,故其所采辑者,马、郑、荀、虞之义,一字不登,盖绌象数而专主义理者。”(38)显然,张璠《周易集解》属义理易学系统是没有问题的,确切地说,该书是曹魏至西晋时期义理易学注释的汇集。值得注意的是,该书是以向秀本为底本,这说明了向秀《周易注》在魏晋之际义理易学的发展中起着承上启下的作用。


  其二,向秀激烈反对神秘主义,具有鲜明的理性主义特征。这一点,从向秀与嵇康关于“养生”问题的论战中可以清晰看到。嵇康曾撰《养生论》一文,认为世上存在神仙,先天生成,是人类修炼所无法达到的。虽然神仙不可人为,但如果养生方法得当,却可以将生命延长至千年。针对嵇康的观点,向秀发表了《难〈养生论〉》一文,反驳了嵇康的学说。首先否认了神仙的存在,并指出通过养生术延长寿命至千余岁是不可能的。如果生命长短取决于生存技巧,那么深通生命之理的圣人,理应长寿,而尧、舜、禹、汤、文、武、周公孔子,长命者百岁,短命者七十岁。可见,寿命自有定数,非人力所能增加。再者,喜欢美食与美色,属自然本能,人为地加以阻塞,心情必然郁闷不畅,无法以此调养和气。人生之乐趣,在于满足爱欲,这是人性法则,天经地义。如果背离这些法则去学抑制情欲的养生术,索然无味地活着,如行尸走肉,等于无病找病,无忧找忧,无丧素食,元罪监禁,即使长寿也毫无意义。为了证明嵇康禁欲主义的养生方法违背人类的自然本性,向秀引用了《周易》语录作为自己的理论依据:


  且夫嗜欲,好荣恶辱、好逸恶劳,皆生于自然。夫“天地之大德曰生,圣人之大宝曰位”,“崇高莫大于富贵”。然富贵天地之情也。贵则人顺己以行义于天下,富则所欲得以有财聚人,此皆先王所重,开之自然不得相外也。又曰:“富与贵是人之所欲也。”(39)但当求之以道,不苟非义。在上以不骄无患,持满以损俭不溢,若此何为其伤德耶?或覩富贵之过,因惧而背之,是犹见食之有噎,因终身不?{耳。(40)


  “天地之大德曰生,圣人之大宝曰位”,出自《周易·系辞下》;“崇高莫大于富贵”,出自《周易·系辞上》。向秀通过对《周易》思想的发挥,证明人类自然欲望的合理性,以及积极入世获取功名富贵的合理性。显然,向秀视《周易》为哲学著作,从义理角度进行思想开掘。


  其三,向秀怀疑宇宙本根的存在,发展了王弼贵“无”本体论哲学。汉代经学持“天人感应”说,相信天命论,认为人类的生死祸福由神秘的宇宙力量决定,并创立了以元气论与象数思维为基础的复杂的宇宙生成论和宇宙结构论。魏晋玄学反其道而行之,否定存在有目的、有意志的宇宙力量,认为事物的兴衰取决于事物自身,故创立了以理性主义为特征的本体论哲学。但是,由于传统宇宙生成论的影响,魏晋玄学的本体论表现为一个逐渐完善的过程:从王弼开始,经向秀的推进,到郭象完成。王弼创立了贵“无”论玄学,认为宇宙本体“无”,以无形无为(无形体无意志)方式,决定着万物的生成变化,并通过万物有形有为的活动表现出来。可见,王弼的贵“无”论虽然消除了宇宙意志的存在,但是毕竟承认了宇宙有其生化的本根“无”,仍带有宇宙生成论因素。向秀比王弼更为理性——不相信有神秘宇宙力量左右人的命运,甚至不承认“天”的独立存在:“天也者,万物之总名;人也者,天中之一物。”(41)在他的笔下,宇宙本根被进一步解构:


  吾之生也,非吾之所生,则生自生耳;生生者岂有物哉?故不生也。吾之化也,非物之所化,则化自化耳;化化者岂有物哉?故不化焉。若使生物者亦生,化物者亦化,则与物俱化,亦奚异于物?明夫不生不化者,然后乃能为生化之本也。(42)


  这段文可意译为:本体的生成,不由外物,而是自生;既然没有使本体生成的外物,所以本体不存在生成过程,(而是无始无终的永恒存在)。本体的变化,不由外物,而是自化;既然没有使本体变化的外物,所以不存在变化过程,(而是没有变化的永恒存在。)如果宇宙本体这个万物的生成者和变化者,也与万物一起生成、变化,那么与万物有何区别呢?宇宙本体正是因为具有无生成变化的永恒性质,才成为万物生成变化的根源。


  将宇宙本体视为天地万物生成变化的终极原因,是向秀与王弼的共同点。双方的理论差异在于:王弼将宇宙本体视为一种无形的实体,定名为“无”,它既存在于天地万物之外,又存在于每个事物之中。向秀则倾向于将宇宙本体视为万物生成变化的环境或背景,“不生不化”,非运动的实体,其性状超言绝象,可称为“玄冥”:“玄冥,所以名无而非无也。”(43)其作用不可察觉,仅见万物自己生成变化,故称之为“自然”:“同是形色之物耳,未足以相先也。以相先者,唯自然也。”(44)向秀的这些思想因素,是其彻底摆脱象数易学的理论基础,并对郭象彻底否定宇宙本根存在,主张万物“自生独化”的学说产生了直接的影响。


  综上所述,竹林玄学易学思想的分野并不是偶然的,背后是两种宇宙观的冲突。早期玄学存在以何晏、王弼为代表的贵“无”本体论学派和以嵇康、阮籍为代表的元气宇宙生成论两大学派。前者突破了元气说的旧形式,以“新学”面目出现,后者则继承并改造了元气说的旧形式,阐发玄学新论。尽管魏晋时期对中国哲学发展的突出贡献是以“有无之辩”形式出现的本体论,但元气宇宙生成论仍是魏晋时期流行的思想方法,即使在玄学阵营内部也是如此。从以上分析中可以看到,曹魏后期的竹林玄学中,元气论与象数思维的影响不可低估。


  【注释】

  ①见朱伯崑《易学哲学史》第一卷,北京:昆仑出版社,2005年,第358-365页。高晨阳《阮籍评传》,南京:南京大学出版社,1994年,第59-62页。

  ②阮籍《通易论》,见陈伯君校注《阮籍集校注》,北京:中华书局,1987年,第105-106页。以下所引阮籍文字与陈伯君注文,均为该版本,仅注篇名与页码。

  ③阮籍《通易论》,第108页。

  ④阮籍《通易论》,第121-122页。

  ⑤朱伯崑《易学哲学史》第一卷,北京:昆仑出版社,2005年,第365页。

  ⑥王弼《周易略例·明象》,见楼宇烈《王弼集校释》,北京:中华书局,1980年,第609页。以下所引《周易》与王弼《周易注》、《周易略例》文字均为该版本,仅注篇名与页码。

  ⑦王弼《周易略例·明爻通变》,第604页。

  ⑧阮籍《通易论》,第130页。

  ⑨阮籍《通易论》,第111页。

  ⑩阮籍《通老论》,第159页。

  (11)嵇康《明胆论》,见戴明扬《嵇康集校注》,北京:人民文学出版社,1962年,第249页。以下所引嵇康与阮德如的文字,均出自该版本,仅注篇名和页码。

  (12)嵇康《太师箴》,第309页。

  (13)王晓毅《“竹林七贤”考》:“参加竹林之游的名士都不存在严密的组织,仅是个松散的文人群体。参加者也不局限于七人,史册留名的还有吕安、阮侃、赵至、郭遐周、郭遐叔等。”(《历史研究》1991年第5期,第97页。)

  (14)阮德如《释〈难宅无吉凶摄生论〉》,第289页。

  (15)阮德如《宅无吉凶摄生论》,第270页。

  (16)阮德如《宅无吉凶摄生论》,第271-272页。

  (17)阮德如《释〈难宅无吉凶摄生论〉》,第288-289页。

  (18)阮德如《释〈难宅无吉凶摄生论〉》,第284-285页。

  (19)嵇康《难〈宅无吉凶摄生论〉》,第282页。

  (20)嵇康《难〈宅无吉凶摄生论〉》,第274页。

  (21)嵇康《难〈宅无吉凶摄生论〉》,第278-279页。

  (22)箜篌:古乐器,形状类似现代西洋乐中的竖琴,与古琴大异。

  (23)嵇康《难〈宅无吉凶摄生论〉》,第276页。

  (24)嵇康《答〈释难宅无吉凶摄生论〉》,第306页。

  (25)嵇康《难〈宅无吉凶摄生论〉》,第280-281页

  (26)嵇康《答〈释难宅无吉凶摄生论〉》,第296页。

  (27)嵇康《答〈释难宅无吉凶摄生论〉》,第308页。

  (28)陆德明《经典释文》卷一《序录》记载:“向秀字子期,河内人,晋散骑常侍,为《易义》。”《史记》卷八十四《屈原传》注引《索隐》记载:“向秀字子期,晋人,注《易》。”

  (29)马国翰《玉函山房辑佚书》,上海:上海古籍出版社,1990年,第202页。

  (30)《周易·大畜》王弼注,第347页。

  (31)《周易·大畜》王弼注,第347页。

  (32)马国翰《玉函山房辑佚书》,上海:上海古籍出版社,1990年,第202页。

  (33)《周易·大过》王弼注,第357页。

  (34)王弼《周易略例·卦略》,第619页。

  (35)马国翰《玉函山房辑佚书》,上海:上海古籍出版社,1990年,第202页。

  (36)《周易·益》王弼注,第428页。

  (37)《三国志》卷二十八《钟会传》注引何劭《王弼传》,北京:中华书局,1982年,第796页。

  (38)中国科学院图书馆整理《续四库全书总目提要》上册《经部》,北京:中华书局,1993年,第19页。

  (39)杨伯峻《论语译注·里仁》,北京:中华书局,1980年,第36页。

  (40)向秀《难〈养生论〉》,第162-163页。

  (41)僧佑编《弘明集》卷四载罗君章《更生论》引向生之言。见日本《大正新修大藏经·史传部》第52册,大正一切经刊行会,1934年,第27页B。

  (42)《列子·天瑞》张湛注引向秀《庄子注》。见杨伯峻《列子集释》,北京:中华书局,1979年,第4页。以下引张湛《列子注》均为该版本,仅注篇名与页码。

  (43)郭庆藩《庄子集释》注引《经典释文》载向、郭云,北京:中华书局,1961年,第257页。

  (44)《列子·黄帝》张湛注引向秀《庄子注》,第49页。

  王晓毅,清华大学历史系教授,中国古代思想史专业博士生导师;山东大学易学与中国古代哲学研究中心教授

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