西晋贵无思想考辨

2015-01-04 | 来源:《中国哲学史》2006年2期

作者:王晓毅

 

西晋元康年间(公元291—299年),是西晋后期历史上唯一政局相对安定的时期。在这短暂的九年时间里,魏晋玄学出现继正始之音后的第二个高潮,史称元康玄学,其中最有影响的学派是以王衍、乐广为首的贵“无”派。他们崇尚清谈,懒于著述,传世的思想资料甚少。因此,前人对这一流派演变的历史细节用力不多。本文试图通过对相关政治背景与学术源流的考查,探讨其在两晋之际政治与学术演变中的作用。

 

 

早在西晋咸宁(公元275—280年)~太康(公元280—289年)之际,高平陵政变后冷寂了近二十年的思想论坛已开始活跃,清谈之风再次复苏,魏晋玄学的第二次浪潮起动。当年的正始、竹林名士此时已成为朝中重臣,在他们的扶植下,年轻一代玄学士人走上了历史舞台。西晋后期荆州刺史刘弘追溯元康玄学的源头时说:“太康以来,天下共尚无为,贵谈老庄,少有说事。”(《文选》卷四十九注引干宝《晋纪》)未来元康贵“无”派的领军人物王衍、乐广在太康时期的清谈活动,以及他们成名与入仕的细节,反映了元康玄学的滥觞。

 

王衍(公元256—311年)字夷甫,出身于著名的琅琊王氏家族。太康二年(公元281年),王衍的族兄,另一位竹林名士王戎任侍中,主管门下事,为皇帝身边的近臣。晋武帝司马炎听到王衍的大名,问王戎:“夷甫当世谁比?”王戎回答:“未见其比,当从古人中求。”(《晋书·王衍传》)关于王衍在太康~元康之际的任职,《晋书·王衍传》表述的次序为“为太子舍人,迁尚书郎。出补元城令,终日清谈,而县务亦理。入为中庶子、黄门侍郎。”黄门侍郎,是门下省副长官,平尚书奏事,为中枢要职。

 

乐广(?—公元304年)字彦辅,其父乐方,曾参征西将军夏侯玄军事,当时乐广八岁,在路边遇到夏侯玄,获得了“当为名士”的评语(《晋书·乐广传》),为其若干年后的崛起埋下了伏笔。其父早逝,青少年时代的乐广生活贫苦,默默无闻。随着西晋咸宁~太康之际玄学清谈复苏,乐广善于清谈析理的特长,得到了前辈玄学名士的赏识。

 

尤善谈论,每以约言析理,以厌人之心,其所不知,默如也。裴楷尝引广共谈,自夕申旦,雅相钦挹,叹曰:“我所不如也。”王戎为荆州刺史,闻广为夏侯玄所赏,乃举为秀才。楷又荐广于贾充,遂辟太尉掾,转太子舍人。尚书令卫瓘,朝之耆旧,逮与魏正始中诸名士谈论,见广而奇之,曰:“自昔诸贤既没,常恐微言将绝,而今乃复闻斯言于君矣。”命诸子造焉,曰:“此人之水镜,见之莹然,若披云雾而睹青天也。”(《晋书·乐广传》)

 

乐广出身寒素,其步入上流社会需要更大的支持,故被玄学名士裴楷、王戎、卫罐合力推出。以王戎任荆州刺史和卫瓘任尚书令时间推算①,乐广在清谈中崭露头角,应发生在咸宁四年~太康二年之间。在乐广由太尉掾迁太子舍人的过程中,得到了山涛的力助,《山公启事》云:“今尚书郎、御史、东宫洗马、舍人多缺,宰士中后进有美者,太尉掾乐广字彦辅……皆其选也。”(《全晋文》卷三十四载)山涛是竹林七贤之一,著名的人物品评专家,主管选举近十年,许多玄学青年通过他的推荐走上了仕途。

 

晋武帝司马炎去世后,白痴皇帝晋惠帝登基,太后之父太傅杨骏辅政。元康元年(公元291年)三月,贾后与楚王玮发动政变,杀杨骏废杨太后。同年六月,贾后先密令楚王玮杀控制朝政的汝南王亮与卫瓘,后借口楚王玮矫诏擅杀大臣将其处死,权力落到贾后手中。这次事件被史家视为西晋王朝进入了后期的历史坐标。尽管贾后险恶诡诈,但是委任张华、裴頠、裴楷、王戎四人“并管机要”(《晋书·裴楷传》),与贾后所信赖的族兄贾模“同心辅政”(《晋书·贾模传》)。他们执政的元康年间(公元291—299年),成为西晋后期历史上唯一政局相对安定的时期。在这短暂的九年时间里,魏晋玄学出现继正始之音后的第二个高潮,即著名的元康玄学。

 

执政大臣中的玄学元老王戎等人,虽不再是元康学术论坛的主力,但对这一时期的清谈继续推波助澜。《世说新语·言语》记载,元康某年,张华与王戎、王衍、裴頠赴洛水清谈玄言。“诸名士共至洛水戏,还,乐令问王夷甫曰:‘今日戏乐乎?’王曰:‘裴仆射善谈名理,混混有雅致。张茂先论史汉,靡靡可听。我与王安丰说延陵子房,亦超超玄著。’”元康七年,王衍、乐广开始居于重要职位。《汉晋春秋》称:“元康七年,以王戎为司徒,是时王夷甫为尚书令,乐广为河南尹。王夷甫、乐广俱以宅心事外,名重于时,故天下之言风流者称王、乐焉。”(《文选》卷四十六注引)其实,王衍此时的任职不是尚书令而是“中领军”,负责宫廷卫戍部队的长官,也是显职。在他们的推动下,玄学思潮风靡西晋士族社会,“朝野翕然,谓之‘一世龙门’矣。累居显职,后进之士,莫不景慕放效。选举登朝,皆以为称首,矜高浮诞,遂成风俗焉。”(《晋书·王衍传》)

 

以王衍、乐广为代表的贵“无”论,是元康玄学的主流派理论形态。由于王衍、乐广二人仅是热衷于清谈,没有留下一篇像样的论文,因此研究该学派思想,成了无米之炊。解决这个问题的出路,在于扩大研究视野,将与王衍、乐广关系密切,思想行为近似的其他元康名士纳入视野,分析他们留下的文献资料,归纳其思想共性。那末,究竟哪些名士属于贵“无”论学派呢?《世说新语·文学》注引《晋诸公赞》这样记载:

 

自魏太常夏侯玄、步兵校尉阮籍等皆著《道德论》。于时侍中乐广、吏部郎刘汉亦体道而言约,尚书令王夷甫讲理而才虚,散骑常侍戴奥以学道为业,后进庾敳之徒,皆希慕简旷。頠疾世俗尚虚无之理,故著崇有二论以折之,才博喻广,学者不能究。

 

从这段文字提供的信息看,元康贵“无”派人物分两个层次:

 

第一个层次,王衍、乐广、刘漠、戴奥四人,是元康贵“无”论思潮的首倡者。王衍、乐广是众所周知的贵“无”派人物,无须赘述。其中的戴奥,不见其它文献记载,事迹不可考;“刘汉”可能是“刘漠”笔误。② 刘漠字冲嘏,元康时期洛阳著名的刘氏三兄弟——“洛中三嘏”之一,其父刘邠是正始玄学家,“数与何平叔论《易》及老、庄之道”(《三国志·管辂传》注引《辂别传》),他的三个儿子(三嘏)均是王戎的女婿,其中刘漠声望最高,仅次于乐广,“清冲有贵识,名亚乐广”(《三国志·管辂传》注引《晋诸公赞》),并与王衍私交甚密,擅长人才学方面论题。“漠少以清识为名,与王夷甫友善,并好以人伦为意,故世人许以才智之名。”(《世说新语·赏誉》注引《晋后略》)

 

第二个层次,是以“后进之徒”庾敳为代表的青年士人群体,属于后来参加者。从其它史料记载看,这些“后进之徒”,应当包括著名的“四友”、“八达”。所谓“四友”,是指王衍最亲密的四个朋友。唐修《晋书》有两种说法:《胡毋辅之传》认为“四友”是指王澄、王敦、庾敳、胡毋辅之四人,而《王澄传》则说王敦、谢鲲、庾敳、阮修是王衍“四友”,王澄、光逸、胡毋辅之等人是与其交往密切的朋友。《王澄传》的说法不知据何典,而《胡毋辅之传》的记载明显来自《世说新语》及刘孝标注。《世说新语·品藻》:“王大将军下,庾公问:‘卿有四友,何者是?’答曰:‘君家中郎,我家太尉、阿平、胡毋彦国。”注引《八王故事》曰:“胡毋辅之少有雅俗鉴识,与王澄、庾敳、王敦、王夷甫为四友。”

 

所谓“八达”,指元康~永嘉之际士人社会中以放达闻名的名士,文献资料中存在两组“八达”,一是永嘉南渡前生活在洛阳的董昶、王澄、阮瞻、庾敳、支孝龙、谢鲲、胡毋辅之、光逸(陶潜《集圣贤群辅录下》),二是永嘉南渡后生活在建康的谢鲲、胡毋辅之、光逸、阮放、毕卓、羊曼、桓彝、阮孚(《晋书·光逸传》)。后“八达”中有些人本身就是前“八达”分子,如谢鲲、胡毋辅之、光逸,而其他人物渡江前便是前“八达”朋友。可见,这两个“八达”群体实际上并无本质区别。

 

值得注意的是,贵“无”派阵营中还有少数善于清谈的寒人——平民子弟甚至身份更低贱的兵户厮役。对个性自由的追求并非士族所独有,而是那个时代老庄思想信仰者的共同需求,其中不乏平民知识分子。在社会文化转型时期,新思想的倡导者欲打破传统的藩篱,需要联合平民社会的同类共同行动,以产生更大的社会影响。这使一些寒人从士族政治板块的夹缝中顽强地冒出,跻身于政治舞台中心。贵“无”派名士利用手中的政治权力和对人才舆论的控制,对那些气味相投——好老庄、善清谈、行为旷达的寒人,竭力提携,使其扬名进入仕途。如胡毋辅之通过清谈发现了“博昌小吏”光逸,将其引入“八达”行列(《晋书·光逸传》);胡毋辅之、王澄等人为了解放“兵家子”王尼,动用了各种门路,使其最终摆脱了兵籍。西晋玄学最重要的玄学家平民郭象,因得到了贵无派名士的赞誉而进入了上流社会。③

 

 

清谈快乐而著书辛苦,故元康贵“无”派名士重清谈而轻著述,留下的文字寥寥无几,没有一篇正面阐述其理论主旨的文章,尤其是该派最重要的理论家王衍、乐广,甚至无任何完整的文章传世,历史文献中只有关于他们思想性格的简单描述,称乐广清谈时言简意赅,“清夷冲旷”(《世说新语·言语》注引虞预《晋书》),“自以体虚无”(《世说新语·》注引《晋诸公赞》),“与乐君言,觉其简至,吾等皆烦。”(《世说新语·识鉴》注引《晋阳秋》)而王衍在史家笔下,似乎是个不坚持任何学术观点的空谈家。“妙善玄言,唯谈《老》《庄》为事……义理有所不安,随即改更,世号‘口中雌黄。’”(《晋书·王衍传》)王衍、乐广的追随者——以庾敳、阮修为代表的“八达”等“后进之徒”,虽然有二篇文赋传世,但非哲学论文。因此,研究该学派思想,只能通过其它资料间接推知,包括裴頠《崇有论》中的批判文字。经过梳理各种文献,可获得以下信息。

 

其一,贵“无”论所依据的最重要经典是《老子》,所倚重的玄学解《老》参考论文,是夏侯玄的《本玄论》与阮籍的《通老论》。《世说新语·文学》注引《晋诸公赞》说:“自魏太常夏侯玄、歩兵校尉阮籍等皆著《道德论》。于时侍中乐广、吏部郎刘汉亦体道而言约,尚书令王夷甫讲理而才虚,散骑常侍戴奥以学道为业”,历史文献中,只有何晏曾著“道、德二论”,未见夏侯玄、阮籍著《道德论》。《文心雕龙·论说》载,夏侯玄曾著《本玄论》;现存《阮籍集》中,有《通老论》佚文。《晋诸公赞》关于夏侯玄、阮籍著《道德论》的说法,可能是对这两篇论文内容的概括。裴頠《崇有论》批评贵“无”论时,便是围绕《老子》一书的主旨展开的。他认为贵“无”论的错误,在于曲解了《老子》中关于谦虚退让的思想,因为这只是君子行为的一种方式,并非全部。“老子既著五千之文,表摭秽杂之弊,甄举静一之义,有以令人释然自夷,合于《易》之《损》、《谦》、《艮》、《节》之旨。而静一守本,无虚无之谓也;《损》《艮》之属,盖君子之一道,非《易》之所以为体守本无也。”(《晋书·裴頠传》)

 

其二,历史文献中的唯一正面记载其宇宙观的资料,是《晋书·王衍传》中的一段陈述:“魏正始中,何晏、王弼等祖述老庄,立论以为:天地万物皆以无为本,无也,开物成务,无往不存也。阴阳恃以化生,万物恃以成形,贤者恃以成德,不肖恃以免身。故无之为用,无爵而贵矣。衍甚重之。”该文字被视为研究元康贵无论理论特点的关键证据,多为思想史家引用。然而,其传达的学术信息并不多。文中所讲的内容,是《晋书》作者对何晏、王弼理论主旨的概括,仅指出王衍、乐广复制了何晏、王弼“以无为本”的学说。学术界普遍沿用了此说。但是,从贵“无”派其他名士的有限资料看,《晋书》的上述说法与事实有一定出入。从宇宙本体论角度看,元康贵“无”派所继承的,既有何晏王弼的贵“无”论,也有阮籍嵇康的元气自然论。后者更为明显。

 

何晏、王弼摒弃了传统的元气论宇宙生成论太极→阴阳→五行→万物的思维模式,以有无、本末、体用看待万物与本体的关系。他们笔下的“无”,无形无象,不可言说,是事物生成发展的决定力量,与构成万物形质的元气不可同日而语。嵇康阮籍继承了传统的元气生化学说,认为原始的混沌之气“太极”是宇宙本原。从庾敳的文章看,显然继承了传统宇宙论学说,与嵇康阮籍相同。他在《幽人箴》中写道:“有物混成,先天地生。乃剖乃判,二仪既分。高卑以陈,贵贱攸位。”这个先天地存在的无形混沌,是宇宙万物的母体及其命运的决定力量。他的《意赋》展现了同样的宇宙论思想背景:“至理归于浑一兮,荣辱固亦同贯。存亡既已均齐兮,正尽死复何叹。物咸定于无初兮,俟时至而后验。”所谓“混成”、“混一”,在汉魏儒道哲学术语中,可称之为“太极”、“道气”、“元一”,异名同实,指气的原始混沌状态。

 

王弼哲学体系中的“无”,并不是元气,而是不可言说的本体。然而当时达到这一抽象思维高度者并不多见,而从形名角度将混沌元气称为“无”,在西晋思想界比较普遍。例如何劭在其所著《王弼传》中这样写道:

 

何晏以为圣人无喜怒哀乐,其论甚精,钟会等述之。弼与不同,以为圣人茂于人者神明也,同于人者五情也,神明茂故能体冲和以通无,五情同故不能无哀乐以应物。(《三国志·钟会传》注引何劭《王弼传》)

 

何劭,元康~永康时期先后任太子太师、尚书左仆射、司徒,与贵“无”派名士同处一朝。他对王弼笔下的“无”,便作元气看待,认为王弼所言圣人体之“无”,是圣人因特别聪明,能将通过体中冲虚之气与宇宙中的混沌之气(无)互相感应。显然,他是借助传统的元气感应思维,理解王弼的圣人体无学说。这种思维方式在西晋时期相当普遍。以此可佐证,元康玄学的新贵“无”论与正始玄学的贵“无”论之间,可能存在差异。

 

从《崇有论》间接提供的信息看,元康贵“无”论的确继承了正始玄学家王弼的某些学说,主要表现在政治哲学领域。因为裴頠所反驳的贵“无”论观点,可在王弼《老子注》中找到两条相关的注文:第一、驳“匠非器”说。《老子·第三十八章》王弼注:“母不可远,本不可失。仁义,母之所生,非可以为母;形器,匠之所成,非可以为匠也。舍其母而用其子,弃其本而适其末。”裴頠《崇有论》:“心非事也,而制事必由于心,然不可以制事以非事,谓心为无也。匠非器也,而制器必须于匠,然不可以制器以非器,谓匠非有也。”第二、驳“有以无为用”说。《老子·第十一章》王弼注:“木、埴、壁所以成三者,而皆以无为用也。言无者,有之所以为利,皆赖无以为用也。”裴頠《崇有论》:“盖有讲言之具者,深列有形之故,盛称空无之美,形器之故有征,空无之义难检。”

 

其三,学术方法方面,持玄学流派特有的“言不尽意论”。王衍的“四友”之一庾敳撰写了《意赋》,表达了对宇宙人生的感慨,庾亮读该赋后诘问:“若有意也,非赋所尽;若无意也,复何所赋?”庾敳回答:“在有无之间耳。”(《晋书·庾敳传》)与王衍齐名的另一位贵“无”派领袖乐广,以“言约”著称,在清谈中说个只言片语,而不“剖析文句”,经常搞得谈客一头雾水。其中缘由,是乐广强调概念与思想之间的距离“言不尽意”,他在清谈中用麈尾柄与桌面的离合动作,解释先秦名家的悖论“旨不至”。

 

客问乐令“旨不至”者,乐亦不复剖析文句,直以麈尾柄确几曰:“至不?”客曰:“至!”乐因又举麈尾曰:“若至者,那得去?”于是客乃悟服。”(《世说新语·文学》)

 

这是以《庄子·天下》中关于名家的一系列悖论中的“指不至,至不绝”为题进行的清谈。“指”的原意是手指,因为人们用手指指物表达概念,于是成了动词“指认”、“指出”,进而成了概念本身,变为“指”或“旨”。在常识世界中,事的名称“指”是能够表达事物的,故指可至。“指不至”是一个悖论。而这个悖论为什么能够成立呢?由于概念是抽象的,所指事物却是具体的。具体的事物之丰富,决非概念所能完全表达,所以也可以说“不至”。乐广表演了麈尾柄与桌面的离合动作,通过这个动作说明事物是变化无常的,概念“旨”不可能切中所指事物的本质。

 

其四,在价值观方面,以《庄子》的自由观诠释《老子》,片面发挥了其中的“虚无”思想。何晏、王弼贵“无”论的特点是在消极无为的形式下积极有为,贵“无”是为了全“有”,而元康新贵“无”论偏于“虚无”,反对形用,与正始贵“无”论之间存在距离。裴頠《崇有论》中批判贵“无”论时指出,“贱有”是元康贵“无”学说的重要特征:“遂阐贵无之议,而建贱有之论……深列有形之故,盛称空无之美……遂薄综世之务,贱功烈之用,高浮游之业,埤经实之贤……乃号凡有之理,皆义之埤者,薄而鄙焉。”《文心雕龙·论说》称:“夷甫、裴頠,交辨于有无之域,并独步当时,流声后代。然滞有者,全系于形用;贵无者,专守于寂寥。”从王衍仅存的一句关于圣人的言论看,其笔下体“无”的圣人不是积极“因循”外物,而是因其不作为而为臣民归附:“圣人尽众妙,体至当,故不求有所示而物自亲之。”(《太平御览》卷四百一引)

 

以庾敳、阮修为代表的“四友”“八达”则比王衍、乐广走得更远。他们以竹林名士的继承者自居,尤其仰慕阮籍反抗礼教的放达生活方式。“鲲与王澄之徒慕竹林诸人,散首披发,裸袒箕踞,谓之八达。”(《世说新语·品藻》注引邓粲《晋纪》)在“名教与自然”的问题上,他们不同于王弼、向秀“名教本于自然”的观点,而与嵇康、阮籍“越名教任自然”的激烈观点相同。对《庄子·逍遥游》中的哲学意象——鲲鹏与尺鴳的理解上,前辈玄学家存在两种解释:向秀从“名教本于自然”出发,认为自由是相对的,大鹏与小鸟体态与飞翔高度悬殊,但只要具备各自所需的条件,便都达到了自由逍遥之境。“夫大鹏之上九万,尺鴳之起榆枋,小大之差,各任其性。苟当其分,逍遥一也。”(《世说新语·文学》注引向子期、郭子玄《逍遥义》)而阮籍则从“越名教任自然”出发,追求绝对自由,在《大人先生传》中,塑造了遗世独立的“大人先生”,并盛赞阳鸟,鄙夷鷦鷯:“阳鸟游于尘外,而鹪鹩戏于蓬艾,小大固不相及。”阮籍的从子——元康“八达”之一阮修所著《大鹏赞》一文,可视为《大人先生传》的“注脚”。文中的“大鹏”,极似绝对自由的“大人先生”:“苍苍大鹏,诞自北冥。假精灵鳞,神化以生。如云之翼,如山之形。海运水击,扶摇上征。翕然层举,背负太清。志存天地,不屑唐亭。鸴鸠仰笑,尺鴳所轻。超世高逝,莫知其情。”(《晋书·阮修传》)

 

 对绝对自由的向往,使庾敳、王澄、阮修等“后进之徒”——年轻一代元康贵“无”派名士,以“元康放达派”的形象留在历史的记忆中。“魏末阮籍,嗜酒荒放,露头散发,裸袒箕踞。其后贵游子弟阮瞻、王澄、谢鲲、胡毋辅之之徒,皆祖述于籍,谓得大道之本。故去巾帻,脱衣服,露丑陋,同禽兽。甚者名之为通,此者名之为达也。”(《世说新语·德行》注引王隐《晋书》)这种虚诞之风直接影响了当时的政务,勤于职守的官员被视为俗吏,当官而不理政务者被誉为高雅,“处官不亲所司,谓之雅远;奉身散其廉操,谓之旷达……渎弃长幼之序,混漫贵贱之级,其甚者至于裸程。”(《晋书·裴頠传》)连乐广也感到有些过分,规劝放达派名士:“名教内自有乐地,何必乃尔。”(《晋书·乐广传》)

 

元康名士以正始、竹林思想的继承者自居,但缺乏正始(竹林)名士的忧患意识与社会责任感,两者形似而神异。东晋戴逵看得明白:“若元康之人,可谓好遁迹而不求其本,故有捐本徇末之弊,舍实逐声之行,是犹美西施而学其颦眉……然竹林之为放,有疾而为颦者也,元康之为放,无德而折巾者也,可无察乎。”(《晋书·戴逵传》)

 

 

面对新贵“无”论造成的严重社会失控现象,统治集团内部应运产生了强调有为务实的理论,代表作是裴頠的《崇有论》。裴頠字逸民(公元267—300年),玄学名士裴秀之子,其母与贾后母为亲姊妹。他是贾后亲戚中少有的治国干才,官至侍中、尚书仆射,作为外戚贾氏的代表,对当时的政治决策影响极大,是元康时期的实权人物之一。虚无放达之风兴起,使国家机器难以正常运转,作为政治当权派,裴頠对王衍、乐广宣扬的虚无论不满,著《崇有论》予以回击,阐述“有为”活动的必要性,并上升到了本体论高度予以论证。“深患时俗放荡……至王衍之徒,声誉太盛,位高势重,不以物务自婴,遂相放效,风教陵迟,乃著《崇有》之论以释其蔽。”(《晋书·裴頠传》)

 

裴頠的《崇有论》没有为玄学青年信服,他们不可能接受压抑自由放达生活风尚的理论。裴頠自己讲,他的学说很难推行,被群起而攻击之,“申其所怀,而攻者盈集……若未能每事释正,则无家之义弗可夺也。”(《晋书·裴頠传》)《崇有论》一问世,立刻遭到士人的围攻,在学术界引起一场大辩论,“王衍之徒,攻难交至,并莫能屈。”(《世说新语·文学》)据说,除王衍之外,其他人均不是裴頠的对手。“裴成公作《崇有论》,时人攻难之,莫能折。唯王夷甫来如小屈。”(《世说新语·文学》)尽管如此,裴頠仍以反潮流姿态活跃于思想舞台。

 

裴頠并非孤军奋战,欧阳建曾著《言尽意论》反对贵“无”派的“言不尽意”思想,可视为对裴頠的声援。欧阳建(?—公元300年)字坚石,渤海(今河北南皮县东北)人,世为冀州豪族。19岁前即步入仕途。历任山阳令、尚书郎,以擅长文论与思想深刻闻名于世,时人誉之为:“渤海赫赫,欧阳坚石。”(《晋书·石崇传》)曹摅在《思友人诗》中这样评价欧阳建的哲学思辩水平:“思心何所怀。怀我欧阳子。精义测神奥。清机发妙理。自我别旬朔。微言绝于耳。”(《文选》二十九载曹摅《思友人诗》)欧阳建的代表作是《言尽意论》,主旨是论述“语言”具有表达所有思想的功能。从该论务实的思想倾向看,与裴頠的《崇有论》有异曲同工之妙,可能是为反驳“言不尽意”的观点而作。因为《崇有论》与《言尽意论》较完整地流传至今,对这两篇论文,学术界多有研究,此不赘述。

 

需要探讨的是欧阳建所在的“二十四友”团体。所谓“二十四友”,是与贾谧关系密切的二十四个文友,其中贾谧为首,欧阳建、石崇、潘岳是中坚人物。裴頠是贾謐的表叔,同属贾后政治集团。分析这个群体,对理解崇“有”论的社会背景具有重要意义。

 

谧好学,有才思。既为充嗣,继佐命之后,又贾后专恣,谧权过人主……贵游豪戚及浮竞之徒,莫不尽礼事之。或著文章称美谧,以方贾谊。渤海石崇欧阳建、荥阳潘岳、吴国陆机陆云、兰陵缪征、京兆杜斌、挚虞、琅邪诸葛诠、弘农王粹、襄城杜育、南阳邹捷、齐国左思、清河崔基、沛国刘瓌、汝南和郁周恢、安平牵秀、颍川陈眕、太原郭彰、高阳许猛、彭城刘讷、中山刘舆刘琨皆傅会于谧,号曰二十四友,其余不得预焉。”(《晋书·贾谧传》)

 

“二十四友”相聚的主要动因是政治利益与文学爱好,他们擅长文赋,除欧阳建外,对哲学思辩无兴趣,未见他人参加元康清谈的记载。物以类聚,人以群分,自发走到一起的士人群体,往往有着共同的价值取向。通过考察“二十四友”的家世生平与思想倾向,不难发现这些人物有如下特点:其一,父、祖辈多属于魏晋之际礼法派,例如贾谧的祖父贾充,是魏晋之际礼法派的政治代表;石崇的父亲石苞在高平陵政变后积极追随司马氏,政治文化倾向与贾充相同。其二,与玄学名士关系疏远,基本上无学术来往,甚至历史上有摩擦。石崇与玄学名士裴楷兴趣不同,“石崇以功臣子有才气,与楷志趣各异,不与之交。”(《晋书·裴楷传》)潘岳早在司马炎太康时期,便与玄学名士山涛、裴楷、王济不和,因仕途不畅而在写的歌谣中对他们进行人身攻击:“时尚书仆射山涛领吏部,王济、裴楷等并为帝所亲遇,岳内非之,乃题阁道为谣曰:‘阁道东,有大牛。王济鞅,裴楷鞧,和峤刺促不得休。’”(《晋书·潘岳传》)其三,儒学背景明显,其中挚虞是著名的礼学专家,多次对《晋礼》发表意见,《晋书·礼志》中记载他的资料达十八条之多。在贵“无”派之“四友”“八达”身上,是不可能找到这种学术兴趣的。

 

尽管裴頠、“二十四友”与魏晋之际礼法派有历史渊源,并与贵“无”派存在思想差异,但不能简单视为元康时期的礼法派群体。元康年间,随着西晋开国元勋自然生命的结束,西晋前期的礼法派已不复存在(如何曾、贾充、荀顗一辈人已离开人世),他们的子弟开始了玄学化的过程,其价值观与玄学家族的后代相比,已无本质差异,如礼法之士傅玄的儿子傅咸,何曾的儿子何劭,石苞的儿子石崇,与著名玄学家族太原王氏、琅琊王氏、陈留阮氏和河东裴氏的子孙已融合,构成了新一代西晋士族社会的主体,即“元康名士”。可以说,魏晋士族文化的玄学化过程,在这一时期基本完成。“二十四友”由于家族学术背景与个人兴趣等方面的限制,对老庄之学的吸收与贵“无”派相比,存在一定差距,但并不拒绝老庄思想。例如,刘琨在《答卢谌书》中透漏了他元康时期被玄风裹挟的信息:“昔在少壮,未尝检括,远慕老庄之齐物,近嘉阮生之放旷。”又如,王粹身为驸马,生活奢华,却在其豪宅中画庄子垂钓图像,邀当时名士前来助兴,并请嵇含为其撰文予以赞美,结果被嵇含借机奚落。

 

时弘农王粹以贵公子尚主,馆宇甚盛,图庄周于室,广集朝士,使含为之赞。含援笔为吊文,文不加点。其序曰:“帝婿王弘远华池丰屋,广延贤彦,图庄生垂纶之象,记先达辞聘之事,画真人于刻桷之室,载退士于进趣之堂,可谓托非其所,可吊不可赞也。”其辞曰:“迈矣庄周第,天纵特放,大块授其生,自然资其量,器虚神清,穷玄极旷。人伪俗季,真风既散,野无讼屈之声,朝有争宠之叹,上下相陵,长幼失贯,于是借玄虚以助溺,引道德以自奖,户咏恬旷之辞,家画老庄之象。今王生沉沦名利,身尚帝女,连耀三光,有出无处,池非岩石之溜,宅非茅茨之宇,驰屈产于皇衢,画兹象其焉取。嗟乎先生,高迹何局。生处岩岫之居,死寄雕楹之屋,托非其所,没有余辱,悼大道之湮晦,遂含悲而吐曲。”粹有愧色。(《晋书·嵇含传》)

 

从文中“户咏恬旷之辞,家画老庄之象”看,庄子在元康名士中的巨大影响。崇“有”派与贵“无”派的关系不是对立的“异”,也不是完全一致的“同”,而是部分交叉重叠的“合”,对待庄子的态度,便是交叉点之一。学术上的某些共性,使潘岳能为乐广代笔,写了《让河南尹表》;裴頠在发表《崇有论》的同时,又撰写了《贵无论》。“頠理具渊博,赡于论难,著《崇有》、《贵无》二论,以矫虚诞之弊,文辞精富,为世名论。”(《三国·裴潜传》注引陆机《惠帝起居注》)两派的争论,是在平等友好的清谈氛围中进行的,没有魏晋之际的激烈对抗和血腥气。某次诸名士共至洛水清谈后,王衍向乐广称赞裴頠为:“裴仆射善谈名理,混混有雅致。”《世说新语·文学》载:“中朝时,有怀道之流,有诣王夷甫咨疑者。值王昨已语多,小极,不复相酬答,乃谓客曰:‘身今少恶,裴逸民亦近在此,君可往问。’”从裴頠替王衍回答哲学问题这个事例看,两人的学术观点异中有同。

 

正因为元康名士中已不存在魏晋之际那样“礼法”与“玄学”两种对立思潮,贵“无”与崇“有”两派的学术争论中,更没有出现因意识形态分歧而利用国家机器采取极端措施的事件。相反,在元康政治中,他们作为一个政治集团存在,在政治上共济。贵“无”派与崇“有”派之间存在姻亲关系,王戎为裴頠岳父,王衍妻郭氏与贾后为亲戚。在元康政治中,琅琊王氏与贾氏、裴氏属于政治同盟,重大问题上是相互支持的。《晋书·裴頠传》载,为了王朝的根本利益,裴頠计划发动政变,废除乱政的贾后,与贾模、张华密谋,但贾、张担心引发全面动乱而未能实施。《晋书,贾后传》则说主谋是贾模,曾征求裴頠、王衍的意见。此事甚为机密,贾模、裴頠与王衍能共同讨论生死攸关的废立大事,说明他们的关系非同一般。

 

确定贵“无”与崇“有”两派辩论的性质是相当困难的,它不是礼法派与玄学派的冲突,那么是否可以看作玄学内部的思想分歧呢?学术界有玄学说与儒学说两种观点。显然,这个问题取决于我们对“玄学”的界定。以目前关于玄学的定义,仅能适合何晏王弼、向秀郭象等少数哲学家,嵇康阮籍已难入围,难以分析其他具有儒道融合思想倾向的魏晋士人。这是一个需要专门探讨的基础理论问题,非本文所能解决。

 

哲学层面的贵“无”与崇“有”的辩论没有继续下去,永康元年,赵王伦发动宫廷政变,杀贾后、贾谧、裴頠,夺取了西晋王朝的统治权,石崇、潘岳、欧阳建遭灭族之祸,“二十四友”因核心人物被杀而作鸟兽散;瑯琊王氏的领袖王戎、王衍也以党附贾氏的罪名被免职,学术界贵“无”与崇“有”辩论的清谈盛况,已成明日黄花。

 

 

赵王伦政变标志着真正的“八王之乱”——即“八王之乱”的第二阶段启动。此后,齐王司马冏、长沙王司马乂、成都王司马颖、河间王司马颙、东海王司马越相继登场,从公元300—306年,长达6年之久,动乱从宫廷政变演变为全面内战,战场从洛阳、长安波及到到黄河南北的广大地区,参战兵力最多时达20万人,中原大地变成了一个大屠场,京城洛阳遭反复烧杀掠夺几近废墟。

 

动乱时期是武人的天下,元康时代位于社会中心位置的文臣名士,元康之后只得在诸王争斗的夹缝中生存,朝不保夕,随时遭遇杀身之祸。纵观永康~永嘉之际死于诸王倾轧中的名士罹难名单,只见崇“有”派及“二十四友”人物,而没有贵“无”派名士。王戎得罪司马冏,伪装寒食散后遗症发作堕入厕所中而获免;王衍为躲避赵王伦的加害,伪装精神病发作以保身,都没有引来直接的杀身之祸。乐广女儿嫁给了成都王颖,因此受到威胁,但长沙王并没对其采取行动,是乐广本人忧虑而死。贵“无”派的政治命运,大概与他们对政治生活采取消极应付的态度,不会对执政者权力造成直接威胁有关。当权派即使要杀戮无辜以立威望,也没有必要对这类人物开刀,怕坏了自己的名声。“孙秀初欲立威权,咸云:‘乐令民望,不可杀,减李重者又不足杀。’遂逼重自裁。”(《世说新语·贤媛》)这大概就是“四友”“八达”安全活到永嘉时期的原因。

 

再看“二十四友”的命运,“有为”的人生态度使他们积极参与了政治斗争,结果纷纷葬身于八王政治倾轧中。如杜斌与裴頠同时被杀,牵秀死于司马颙部将之手。石崇、潘岳、欧阳建相遇于洛阳东市刑场时,潘岳没有想到,当年金谷园赋诗,赞美其与石崇友谊的文学夸张“白首同所归”一句,竟成谶言(《晋书·潘岳传》)。面对与母亲、女儿同赴黄泉之际,欧阳建在临刑前的《临终诗》中,表达了对自己认真投入政治的悔恨。“伯阳适西戎。孔子欲居蛮。苟怀四方志。所在可游盘。况乃遭屯蹇。颠沛遇灾患。古人达机兆。策马游近关。咨余冲且暗。抱责守微官。潜图密已构。成此祸福端。……上负慈母恩。痛酷摧心肝。下顾所怜女。恻恻心中酸。二子弃若遗。念皆遘凶残。不惜一身死。惟此如循环。执纸五情塞。挥笔涕汍澜。”(《文选》卷二十三载欧阳建《临终诗》)

 

八王之乱以东海王越胜利结束。同年十一月,晋惠帝中毒身亡,司马炽继位,是为怀帝。第二年改元永嘉年。从永嘉元年(公元307年)至永嘉五年(公元311年),在司马越的控制下,西晋王朝继续苟延残喘。虎口余生的元康名士,纷纷进入了司马越太傅府,既有“二十四友”中人物,也有“四友”“八达”,开始了新一轮的共济与颉颃。

 

关于进入司马越太傅府的元康贵“无”派人物,史家予以较多的关注,《资治通鉴》作者据前代史书的记载,在“永熙元年八月”条下总结道:“以司空越为太傅,录尚书事……越以吏部郎颍川庾敳为军谘祭酒,前太弟中庶子胡母辅之为从事中郎,黄门侍郎河南郭象为主簿,鸿胪丞阮修为行参军,谢鲲为掾,辅之荐乐安光逸于越,越亦辟之。”上述人物除郭象外,均为“八达”中人。如果将司马越司空府算在内,在其幕府中任职的贵“无”派人物有:司空府长史王澄,参军王导,太傅(丞相)府军司王衍,右司马胡毋辅之,从事中郎庾敳,主簿裴遐,记室参军王承、阮瞻,行参军阮修,西閤祭酒卫玠,掾谢鲲,骑兵属阮孚,府吏光逸,参军王玄。④

 

进入太傅府的“二十四友”人物,仅见刘舆和邹捷二人。邹捷在幕府中任参军,没有留下任何政迹,而刘舆深受司马越信赖,任左长史,是真正的实权派,与长史潘滔、从事中郎裴邈,被誉为“三才”。《世说新语·赏誉》载:“太傅府有三才:刘庆孙长才,潘阳仲大才,裴景声清才。”注引《八王故事》曰:“刘舆才长综核,潘滔以博学为名,裴邈强立方正,皆为东海王所昵,俱显一府。故时人称曰:‘舆长才,滔大才,邈清才也。’”上述“三才”,擅长政务,积极务实,从其社会背景和文化性格看,可视为元康崇“有”派在永嘉时期的再现。他们与贵“无”派名士同居一府,尽管没有出现激烈冲突,但有摩擦发生。

 

其一,“长才”刘舆字庆孙,以擅长政务闻名,“八王之乱”任颍川太守,属于司马越阵营。当司马越太傅府成立,准备辟刘舆为幕僚时,府内出现了相当强烈的反对声音。

 

东海王越将召之,或曰:“舆犹腻也,近则污人。”及至,越疑而御之。舆密视天下兵簿及仓库、牛马、器械、水陆之形,皆默识之。是时军国多事,每会议,自潘滔以下,莫知所对。舆既见越,应机辩画,越倾膝酬接,即以为左长史。越既总录,以舆为上佐,宾客满筵,文案盈机,远近书记日有数千,终日不倦,或以夜继之,皆人人欢暢,莫不悦附。命议如流,酬对款备,时人服其能,比之陈遵。时称越府有三才:潘滔大才,刘舆长才,裴邈清才。越诛缪播、王延等,皆舆谋也。(《晋书·刘舆传》)

 

攻击刘舆的舆论不知来自何人,“腻”“污人”等字眼,是说刘舆为“俗吏”,可见攻击者很可能是自誉为清流的贵“无”派名士。面对不利的舆论,刘舆以其过人的理政能力获得了司马越的青睐,被任命为首席幕僚——左长史。得势后的刘舆,对贵“无”名士的态度并不友好,不少人吃了他的苦头,“八达”之一的庾敳,便遇到了麻烦。“敳有重名,为搢绅所推,而聚敛积实,谈者讥之……时刘舆见任于越,人士多为所构,惟敳纵心事外,无迹可间。后以其性俭家富,说越令就换钱千万,冀其有吝,因此可乘。越于众坐中问于敳,而敳乃穨然已醉,帻堕机上,以头就穿取,徐答云:‘下官家有二千万,随公所取矣。’舆于是乃服。越甚悦,因曰:‘不可以小人之虑度君子之心。’”(《晋书·庾敳传》)尽管庾敳以其机智得到了司马越的赞赏,但也为之损失了财产。

 

其二,“清才”裴邈字景声。裴邈是裴頠的从弟,元康时期经常与裴頠清谈,其学术思想得到了这位从兄赞赏,应当属于崇“有”思想阵营。“邈字景声,河东闻喜人,少有通才,从兄頠噐赏之。每与清言,终日逹曙。自谓理构多如,辄每谢之,然未能出也。”(《世说新语·雅量》注引《晋诸公赞》)裴邈与王衍思想分歧较大,某次辩论竟然大骂,试图激王衍对骂,以损其“清”名,而王衍不上圈套,以平和态度,缓言相讥。“王夷甫与裴景声志好不同,景声恶欲取之,卒不能回,乃故诣王,肆言极骂,要王答己,欲以分谤。王不为动色,徐曰:‘白眼儿遂作。’”(《世说新语·雅量》)进入太傅府后,裴邈以其才干甚受司马越倚重,委以重要军职,“历太傅从事中郎,左司马,监东海王军事。少为文士,而经事为将”。裴邈官至“左司马”——幕府中负责军务的最高佐吏,永嘉四年以“监军”身份,统帅部队在渑池阻击石勒,“(石勒)率轻骑二万会粲于太阳,大败晋监军裴邈于渑池,遂至洛川。”(《魏书·羯胡石勒传》)

 

其三,“大才”潘滔字阳仲,荥阳潘氏家族成员,与潘岳同宗,是潘尼的从子。元康时期入仕,任太子洗马。永康元年,贾后以阴谋手段废太子遹,并押送许昌宫。潘滔不顾禁令为太子送行,得到了社会舆论的好评。永兴元年(公元304年)身为黄门侍郎的潘滔为司马越出谋划策,借张方之手杀长沙王乂。永嘉时期在太傅府历任左司马、长史,直接影响着司马越的重要决策,如建议从苟晞手中夺回兖州的控制权等。永嘉初,王衍已感到天下即将大乱,为了保全其门户,作了“狡兔三窟”的战略安排:自己在中枢,王澄镇荆州,王敦镇青州。不久,王敦回朝廷任中书监。永嘉三年(公元309年)三月,面对更为严峻的军事形势,王衍决定调整其“三窟”安排,向司马越建议,要求任命中书监王敦为扬州刺史。这个建议,遭到了潘滔的反对,他向司马越说,王敦属于政治野心家,外放扬州掌握兵权将危及中央。但这一次,司马越没有采纳潘滔的意见。“初,王夷甫言东海王越,转王敦为杨州,潘滔初为太傅长史,言于太傅曰:‘王处仲蜂目已露,豺声未发,今树之江外,肆其豪强之心,是贼之也。’”(《世说新语·识鉴》注引《汉晋春秋》)

 

面对贵“无”派与“三才”的矛盾,司马越采取的措施是利用矛盾的政治平衡术。“四友”、“八达”不关心政务,放达不羁,但有很高的社会声望,所以给其优厚待遇,束之高阁;“三才”积极有为,属于治国干才,故成为太傅府中的实权派。

 

永嘉四年(公元310年)十一月,为摆脱在洛阳面临的政治经济军事危机,司马越以讨伐石勒为借口,率晋军主力离开洛阳东行。永嘉五年三月,司马越逝世于项城。此时,“三才”中刘舆已病故,潘滔留守洛阳,裴邈可能随军,但缺乏统帅全军的资历与声望,仓卒中,没有带兵经验的太尉王衍(此时兼任太傅府军司),被众人推举为“元帅”,率领二十万晋军主力继续东行,被石勒全歼。

 

王衍被俘后向石勒献媚,企图以此保全性命,遭后人唾骂是罪有应得。但是他为自己开脱时所说的“不豫事”,即不是真正的当权派,基本上还是属实的。自元康至永嘉,以王衍为首的贵“无”派尽管声望极高,但并未真正掌握国家政权。元康时期的政治决策者是贾后、贾模、裴頠,赵王伦政变后则是相继执政的诸王及其高级幕僚,尽管王衍与司马越关系良好,在永嘉时期有了较多的发言权,在某些问题上能影响司马越的决策,但是仍不是真正的执政者,对军队没有指挥权,不能左右政局变化。尽管王衍名义上曾任中领军、太尉,而实际上没有率大兵团运动作战的经验,司马越死后他极力拒绝任“元帅”,称自己不懂军事,说的是实话。纵观西晋历史,掌握国家权力的或是皇帝、后党(杨氏、贾氏),或是夺权成功的诸王。相继步入政治舞台的竹林、元康玄学名士虽不是政治花瓶,但也不掌军权。这种状况到东晋彻底改变。

 

属于崇“有”派的“二十四友”人物,仅见陈眕一人渡江,东晋时先后任少府卿、尚书、幽州刺史,未进入决策中心,魏晋之际礼法派的后代,到东晋不再是士族社会主流。而贵“无”派人物则相反,他们没有随着西晋王朝崩溃而消亡,反而成为东晋王朝的缔造者。史学界普遍认为,司马越太傅府的佐吏,创建了东晋王朝。确切说,是司马越幕府中的贵“无”派名士,渡江后变成积极有为的“中兴名士”,建立了东晋王朝。其中最著名的人物,是与司马睿“共天下”的琅琊王氏家族成员王敦、王导兄弟,南渡后的“八达”——谢鲲、胡毋辅之、光逸、阮放、毕卓、羊曼、桓彝、阮孚,以及被时人誉为第一流“中兴名士”的王承、卫玠等。王敦(“四友”之一)与“八达”的贵“无”派文化背景前面已介绍,再次仅以王导为例。

 

王导与王敦皆为王衍的族弟。王导是在“四友”之一王敦的推荐下,经王衍、王澄认可而扬名的,由此进入了司马越派系,开始了政治生涯。元康时期,他追随琅琊王氏家族前辈,活跃在清谈场上。《世说新语·品藻》:“王丞相云:‘顷[雒]下论以我比安期、千里,亦推此二人。唯共推太尉,此君特秀。’”东晋时身为宰相的王导,仍以参加西晋元康玄谈为荣耀。《世说新语·自新》:“王丞相过江,自说昔在洛水边,数与裴成公、阮千里诸贤共谈道。羊曼曰:‘人久以此许君,何须复尔?’王曰:‘亦不言我须此,但欲尔时不可得耳!’”

 

在由贵“无”派名士建立的东晋王朝中,玄学士人掌握了军政大权,为近百年的东晋上层社会的意识形态,打上了玄学底色。国破家亡的历史教训,使他们修正了自己的思想信仰,摒弃了虚无主义对政治的影响,将个性自由局限于生活领域。在清谈场上,是潇洒的自由思想者,而在国家政治军事活动中,则是务实的大臣将帅,即“礼玄双修”的东晋名士。

 

【注释】:

 

①据万斯同《晋将相大臣年表》和《晋方镇年表》,卫瓘任尚书令时间是咸宁四年(278)~太康七年(286)之间;王戎任荆州刺史的时间是咸宁四年(278)~太康二年(281)。

 

②余嘉锡《世说新语笺疏·赏誉》引程炎震云:“漠,魏志管辂传作汉,晋书刘恢传作演,皆形近之误。以其字冲嘏推之,漠为是也。”

 

③王晓毅:《郭象行年考》,《文史》,2005年第四期。

 

④参见林校生:《“八王之乱”丛稿》之《东海王司马越僚佐名录》,福建人民出版社,2003年,第103—123页。

联系电话:010-58565275  传真:010-58565277  邮箱:icaica@126.com


地址:北京市西城区月坛北街26号写字楼A708,邮编:100045

Copyright ©1994-2016 International Confucion Association   京ICP备05034436号  设计制作:孔子文化传播中心