论柳宗元哲学体系的矛盾

2013-06-05 | 来源:国际儒学网

         关于柳宗元哲学性质问题,有的同志认为是唯心的,有的同志认为是唯物的,但我通过对柳文的研究,认为柳宗元的哲学体系,是一个唯物与唯心、有神与无神、好佛与抑释并存的矛盾体系。他在一些问题上,主要方面是唯物主义和无神论的,但其中又含有一些唯心主义和有神论的东西;在另一些问题上,主要方面是唯心主义和有神论的,但其中又夹杂了一些唯物主义和无神论的看法。这种不纯的、客观的历史材料,共存于柳宗元的哲学体系之中,所以我才认为柳宗元的哲学体系是一个矛盾的体系。但是在这个矛盾体系中,柳宗元在解决思维与存在的关系时,或者是唯心,或者是唯物,他并不主张同时存在两个世界的本元,所以他的哲学性质,又不同于康德的那种二元论。


  现在先从柳宗元的《贞符》、《天对》、《天说》、《答刘禹锡天论书》、《天爵论》、《非"国语"》等几篇其唯物主义思想的典型代表作品说起。

 

  (一)


  《贞符》是柳宗元反对董仲舒的天能"降符瑞"思想的有名文章,是他任尚书郎时便开始写的。当时他正参加以王伾、王叔文为首的永贞革新活动。据他自己说,写作这篇论文的动机,是为了"言唐家正德受命于生人之意"(《柳河东集》)。其实可能是他想借题发挥,为他们当时所从事的革新活动制造舆论,说明当时并不需要上天"降符瑞"这样的奇迹,只要革新派能实行"德政",得到人民的拥护,仍然能够"承天之嘏"(同上),取得改革胜利和巩固政权。但他还没有完成这篇论文,永贞革新活动便以失败而告终,他被贬官为永州司马。柳宗元被贬到永州后,又因与人谈到了董仲舒的"三代受命之符"(同上)一事,为了立"圣王之典"和"抑诡类,拔正道"(同上),继续完成了这篇论文,并且把它送给了当时的皇帝。看来这篇文章的写作,不仅经历了一番波折,并且是他在政治上遭受打击,思想上经过一番深思熟虑之后,才最后写成的。他明确地说:他继续写这篇文章的目的,是"抑诡类、拔正道"。"诡类"除指董仲舒的"天降符瑞"这种思想外,特别是指当时相信这种思想并用这种思想来从事政治活动的人。所以柳宗元的这篇文章,不是"逃世之文",回到古人的圈子里去,而是借古喻今,针对当时的思想界而写的。


  在《贞符》这篇文章里,他把人类的产生看作是"总总而生,林林而群",由于自然界雪霜、风雨、雷电等的威胁和人体饥渴、男女等生理上的要求,促使人类产生了从事生产、建立国家政权和组织家庭生活等活动。他的这种认识,否定了上帝创造世界和人类,否定了天命决定自然界和人类的一切,应该说是唯物主义的。《贞符》认为,历史上政权得失、朝代兴衰的原因在于人君是否"有德",是否能实行有益于人民的"仁政",是否能得到人民的拥护和支持。他根据从夏商到隋唐各朝代兴亡的历史事实,得出"受命不于天,于其人;休符不于祥,于其仁"(《柳河东集》)的结论。他说:"未有丧仁而久者也,未有恃祥而寿者也"(同上)。他强调人的作用,强调人君应通过实行"仁政",争取民心,获得人民的拥护,然后才能获得政权和巩固政权。这些思想是合理的,是符合唯物主义原则的。


  柳宗元在强调人的作用时,还把批判的中心集中在上天能通过"降符瑞"以表达意志这种天人感应论上。他说:过去说黄帝的母亲,见天上电光绕北斗星的斗柄,有感而生黄帝;舜的母亲见天虹,有感而生舜;商的祖先契,是由其母简狄吞了玄鸟之卵而生的;商汤时有神牵白狼衔钩入殷朝;武王伐纣王时,有鱼跃入武王的舟中等等说法,都是由"好怪之徒"捏造出来的"妖淫嚣昏"之言,是与根据人君的品德和才干,把"德"作为人君授命的根据这种"大道",以及历史的客观事实不相符的。柳宗元不仅把董仲舒所肯定的这些"三代受命之符"的历史事实一一加以否定,而且继续批判了两汉时期所流行的谶纬迷信思想。如《史记·高祖本纪》中说,刘邦的母亲在梦中被神龙缠身,因而生了刘邦;《后汉书·光武帝纪》中记载,刘秀在长安时曾得赤伏符,上面写道:"刘秀发兵捕不道,四夷云集龙斗野,四七之际火为主"等。柳宗元认为这些都是"夸诬于无知之氓"的骗人言论。柳宗元还用历史事实,驳斥了所谓"降瑞符"便是表示上天"受命"的说法。他说:"郑以龙衰,鲁以麟弱,白雉亡汉,黄犀死莽"(同上)。就是说龙、麒麟、白雉、黄犀这些东西,都是表示吉祥之物,但是郑国在出现了龙之后,反而被削弱;鲁国在出现了麟以后,反而变得一蹶不振;汉平帝元年出现了白雉,但西汉政权很快被王莽篡位而灭亡;王莽时黄支国献来了犀牛,王莽用它作为瑞符,可是却导致了王莽政权的灭亡!所以政权的得失,不在于符命,而在于能否"敬于人事"(同上),实行"德"教和"仁政"。柳宗元这种不依靠天命而信赖人事,用政治的好坏和能否获得人民的拥护来决定政权得失的观点应该说是合理的,是符合唯物主义思想的。但在《贞符》这篇文章里,也还未能完全摆脱西周以来的所谓"皇天无亲,唯德是辅","天命靡常",应"敬德"、"保民"等思想的影响。所以在《贞符》中,虽然反对有一个直接支配人事,能为人君"降符瑞"的"天",但并不彻底反对有一个能降福于人,保护有德人君的神灵之天。《贞符》的结尾说:"承天之嘏。天之诚神,宜鉴于仁。神之曷依,宜人之归。……神协人同……有号于天"(同上)。这里的天,都是有意志,能赐福于人,能看到人君的仁德,而且把人君的仁德作为天神赐福和人民所归的根本。天在这里虽不直接干预人事,但它却是一位具有人格的神灵。这些思想不能说是唯物主义的,而只能说是唯心主义的。所以在《贞符》一文里,在天人问题上,便存在着唯物和唯心这两种截然相反的看法,当然,其主导方面是唯物主义的。

 

  (二)


  在柳宗元的哲学体系中,并存着唯物与唯心这两种截然相反的看法,不仅见于《贞符》一文,而且在其他的文章中,也屡见不鲜。如他在为歌颂房玄龄、杜如晦两人的功绩而写的《视民诗》中,一开始便用"帝视民情,匪幽匪明"和"帝怀民视,乃降明德,乃生明翼"(《柳河东集》)等,来说明此二人是上帝派到人间来辅佐唐王朝治理天下的。在这首诗中,"帝"都是有意志、有人格的神。只不过在柳宗元的所有文章中,有时主要方面是唯物的,有时主要方面则是唯心的罢了。再如,《天说》、《天对》、《答刘禹锡天论书》、《非国语》等文章,是柳宗元唯物主义思想集中和突出的表现地方。可是在这些文章里,除主要方面是唯物主义思想外,有时也夹有一点唯心主义的杂质。例如,《天对》是柳宗元针对屈原在《天问》中所提出的关于宇宙起源等问题的回答。他在文章一开始,便用唯物主义元气一元论,解答了有关宇宙的形成和本源问题。他说:"本始之茫,诞者传焉。鸿灵幽纷,曷可言焉?曶黑晰眇,往来屯屯;庞昧革化,唯元气存,而何为焉?"(《柳河东集》)他认为宇宙一开始,只有混混沌沌的元气。由于元气的运动变化才产生了阴阳和万物。所谓由神人开天辟地的传说,只不过是一种荒诞之谈。他用元气的运动变化,来说明宇宙的形成,否定了造物主的存在,这种思想当然是唯物主义的。而且他在回答屈原所提出的"斡维焉系?天极焉加?"时,更涉及了宇宙的无限性问题。他说:"乌傒系维,乃糜身位?无极之极,漭(氵弥)非垠;或形之加,孰取大焉!"(同上)说明了宇宙在时间和空间上都是无限的,既不可能把天拴在什么地方,也不可能给天加上一个固定的边际。这种思想,在当时来说是难能可贵的。除此而外,柳宗元在《天对》一文中,还用当时他所知道的自然科学知识,揭示了宇宙运动的规律,批驳了有关山川分布、日月运行等怪诞不经的神话。他在回答屈原所问的"阴阳三合,何本何化"时说:"合焉者三,一以统同;吁炎吹冷,交错而功。"(同上)认为天地、阴阳都统一于元气。由于元气的这种"吁炎吹冷,交错而功"相反相成的矛盾作用,才促使了宇宙的运动变化。他还用浑天说否定了太阳"出自汤谷,次于蒙汜"的这种神话,用"玄阴多缺,爰感厥兔,不形之形,惟神是类"(同上)说明了月中的兔影是积阴之气而成,并非什么真正的神兔。柳宗元的这种坚持元气一元论,否定天命鬼神的思想,是唯物的,是应该肯定的。但是,就是在这样的一篇文章里,仍然夹杂了少许唯心主义的杂质。如他承认有〖JP9〗〖HT5,6"〗鱼〖KG-*9〗玄〖KG*4〗窃上帝的"息壤"而"招帝震怒"(同上),被上帝处以极刑这种事。在回答屈原的"皇天集命,惟何戒之?受礼天下,又使至代之"这一问题时,柳宗元又认为:"天集厥命,惟德受之,胤怠以弃,天又佑之"(同上)。在这里,他不但不否认天有意志,而且把天看作是有人格,能因人之"德"而降福于人的神,这就又陷入唯心主义了。


  《天说》是柳宗元针对韩愈所说的天能赏善罚恶这种观点而写的一篇论文。在这篇论文里,柳宗元提出了"上而玄者,世谓之天;下而黄者,世谓之地;浑然而中处者,世谓之元气……天地,大果瓜也;元气,大痈痔也;阴阳,大草木也;其乌能赏功而罚祸乎?!功者自功,祸者自祸,欲望其赏罚者大谬"(《柳河东集》)等看法。他去掉了天地的神秘性质,认为天地就是自然界,好像一个"大果瓜"一样。它没有意志,没有人格,没有对人实行赏善罚恶的作用。赏善与罚恶,是人类自己的事,与天没有关系。希望天能对自己施以仁慈和对人实行赏善罚恶的要求,都是错误的。柳宗元的这种认识,是对荀况《天论》思想的进一步发展。他把天地比作一个"大果瓜",明确地否定了"天"的赏善罚恶作用,把天道和人事严格地加以区别。但是,当刘禹锡对《天说》这种观点,作了进一步发展,提出以下观点时,柳宗元并未加以重视。刘禹锡认为:"天,有形之大者也;人,动物之尤者也。天之能,人固不能也;人之能,天亦有所不能也。"(《刘宾客集·天论上》)从而得出:"天与人交相胜,……天之道在生植,其用在强弱;人之道在法制,其用在是非。"(同上)阐明了天不仅没有意志,不能支配人事,而且在天人关系中,天与人各有自己的作用和所遵循的规律,它们既相互区别,又相互作用,但又不能相互代替。特别是当刘禹锡着重研究了天命论产生的社会根源在于"法大弛",是非不分,赏罚混乱,认识根源在于人力不能了解和战胜自然力量的"理昧"(《刘宾客集·天论中》,以及用"所谓无形者,非空乎。空者,形之希微者也。为体也不妨乎物,而为用也恒资乎有,必依于物而后形焉"(同上),反对佛、道两家把"无形"作为空无,坚持"无形"并不是空无,而是指由元气构成的,非一般感官所能感知的细小微粒等唯物主义的说法时,柳宗元并不以为然。刘禹锡的这种见解,在中国哲学史上,是对"有""无"这对范畴,提出了新的看法,是对先秦以来天人关系学说的发展,在当时来说,是相当深刻的。但是柳宗元在《答刘禹锡天论书》中却说:"乃吾天说传疏耳。"(《柳河东集》)把刘禹锡的《天论上》、《天论中》、《天论下》这三篇在研究天人关系上有新的见解的论文,认为只是对他的《天说》的一种注释,而且特别反对刘禹锡的"天与人交相胜"的说法。他说:

 

  子所谓交胜者,若天恒为恶,人恒为善,人胜天,则善者行。是又过德乎人,过罪乎天也。又曰:天之能者生植也,人之能者法制也,是判天与人为四而言之者也。余则曰:生植与灾荒,皆天也;法制与悖乱,皆人也。二之而已,其事各行不相预,而凶丰理乱出焉。究之矣,凡子之辞枝叶甚美,而根不直取以遂焉。


  又子之喻乎旅者,皆人也。而一曰:天胜焉,一曰:人胜焉,何哉?苍苍之先者,力胜也;邑郛之先者,智胜也。虞芮力穷也,匡宋智穷也。是非存亡,皆未见其可以喻乎天者。若子之说,要以乱为天理,理为人理,谬矣。


  若操舟之言人与天者,愚民恒说耳。幽厉之云为上帝者,无所归怨之词尔,不足喻乎道。子其熟之,无羡言侈论。(《柳河东集》)

 

  从上面的引文中可以看出:柳宗元对他的好友刘禹锡在天人问题上的看法作了很不客气的批评。刘禹锡的"天人交相胜"说,主张"人能胜乎天者法也,法大行,则是为公是,非为公非"(《刘宾客集·天论上》),"是"则受赏,"非"则受罚。人们知道赏罚的原因在于"人理",是由人自己所造成的,所以便不相信天命。但是在"法大弛"时,则"是非易位,赏恒在佞,而罚恒在直。义不足以制其强,刑不足以胜其非,人之能胜天之具丧矣"(同上),造成人相信天命的存在。柳宗元却认为刘禹锡的这种说法,会混淆天人之间的界限,是一种"过德于人,过罪乎天"的谬论。他认为,应该是"法制与悖乱,皆人也",在社会领域里根本没有天的支配和影响作用。其实在天无意志、天不能干预人事这个问题上,刘禹锡和柳宗元的看法是一致的,刘禹锡并不承认天能干预人事。刘禹锡在《天论上》的最后一段中,对他的这种思想说得非常清楚。他说:"生乎治者人道明,咸知其所自,故德与怨不归乎天。生乎乱者人道昧,不可知,故由人者举归乎天。非天预乎人尔。"清楚地把社会的治乱,归之于人事,而不归之于天意。刘禹锡说:当法制混乱,好人遭殃,坏人得福时,人们容易相信天命的存在。在小河中行船,船上的一切活动可以由人力操纵,人们便不相信天命;但到了大江大海之中,人力无法战胜大风大浪之时,便又产生了祈求天神保佑的思想。这是在研究唯心主义天命思想产生的原因,而不是刘禹锡相信天命的存在。其实,近似于刘禹锡的这种说法,柳宗元自己在《非国语》中谈到"周惠王十五年,有神降于莘"时也说过。他说:"力足者取乎人,力不足者取乎神。"(《柳河东集》)只是他未能对这个问题像刘禹锡那样从社会、认识两方面来加以研究罢了。


  虽然在天无意志、天不能干预人事这个问题上,柳宗元和刘禹锡的基本立场是相一致的,但是在什么是天、什么是人、天和人之间是否相互影响等问题上,二人的理解并不完全一致。刘禹锡认为:当一批人在原野中旅行时,身体好的"强有力者"一定会先走到目的地,就是品德很好而又聪明能干的"圣且贤者"也赶不上"强有力者"。所以"强有力者"这种能够先到的胜利,便可以说是由于他具有天然的好体质所造成的"天胜"。但是到了文明的城市里,品德很好而又聪明能干的"圣且贤者",便会受到人们的尊敬和重用。只有好身体的"强有力者",便不及"圣且贤者"。这种通过人力而获得的胜利,便可以算是"人胜"。刘禹锡在这里所理解的"天",是指非人工而本来具有的天然素质;所说的人,则是指经过教育和人的努力而培育出来的人的品德和才能。柳宗元则认为:无论是"强有力"的这种素质,或"圣且贤者"的这种品德和才能,都是人类本身的事,而与天根本不发生任何关系。柳宗元是一个天人关系的绝对相分论者,他完全否认了天人这对范畴既区别而又联系的关系。他不能从刘禹锡的"天人交相胜"学说中取得有益的启示,从而把他的唯物主义思想向前发展一步,彻底地去掉他唯物主义体系中的形而上学思想和唯心主义的残余,辩证地来看待天人之间的关系问题。


  《天爵论》是柳宗元不同意孟轲所说的"仁义忠信,乐善不倦,此天爵也"(《孟子·告子上》),反对人具有天生的道德观念而写的一篇论文。他认为:"道德与五常,存乎人者也;克明而有恒,受于天者也"(《柳河东集》)。什么是他所说的"克明而有恒"呢?他在《天爵论》一开始,便说了这样的一段话:

 

  夫天之贵斯人也,则付刚健纯粹于其躬,倬为至灵。大者至神,其次贤能,所谓贵也。刚健之气,钟于人也,为志。得之者,运行而可大,悠久而不息,拳拳于得善,孜孜于嗜学,则志者其一端耳。纯粹之气,注于人也,为明,渊渊于默识,则明者又其一端耳。(《柳河东集》)


  就是说:在人产生的时候,如果"天""贵"这个人,就给他一种"刚健纯粹之气"。这种"刚健纯粹之气",既形成了人聪敏的智力,又形成了人"拳拳为善,孜孜好学"的意志和恒心。柳宗元所谓的"克明而有恒",就是指由天所给予的"刚健纯粹之气"产生的为善、好学的坚强意志和聪敏的智力。他认为人的这种智力和意志,是天赋予的,而人的仁、义、忠、信等伦理道德品质,是人本身具有的。柳宗元企图用"气"的观点来解释人的智力和意志的来源,看来是他力图在社会领域里,坚持他的元气一元论观点。但是在"刚健纯粹"的元气为什么会存在于人身这个问题上,他既用了一个有意志、有目的,能"贵斯人",实际上是决定了这个人的一生,或为"圣明"、或为"贤能"的天,而且在理论上走的仍然是与孟轲主张的人有先验品质一样的道路。他用"气"来说明人生而具有为"圣神"、为"贤能"的这种先验意志和智力,这仍然是唯心主义的说法。不过幸好他在本文的结尾,对他所说的"天付之者"和"天"作了一番唯物主义的解释。他说:他所说的"天",是取"庄周言天曰自然"的意思;他所说的"天付之者",是说人生下来之时,合乎自然之气,并不是说天像打开仓库,用尺、用称、用升合把东西分给人一样。柳宗元的这种说法,虽然与唯心主义的天命论划清了一定的界线,但是它与以后朱熹的"人之所以生,理与气合而已!……自一气而言之,则人物皆受是气而生。自精粗而言之,则人得其气之正且通者,物得其气之偏且塞者……然就人所禀(之气)而言,又有昏明清浊之异。故上知生知之资,是气清明纯粹,而无一毫昏浊,所以生知安行,不待学而能,如尧舜是也。其次則亚于生知,必学而后知,必行而后至。又其次者,资禀既偏,又有所蔽,须是痛加工夫……然后方能亚于生知者"(《朱子语类》卷四),用禀气的"精粗通塞"的不同来决定人物的来源和区别人在智力上有不同的等级这种说法一样,仍然是错误的。


  《非国语》是柳宗元在被贬柳州之后所写的一组反对天命鬼神,强调人的力量的无神论文章。但是,就在他写《非国语》等文的同时,又连续给许孟容、杨凭、裴埙、萧俛、李建等人上书,检讨自己在永贞革新活动中的错误,要求宽恕他的罪行,请求将他从任职的地方调到离唐王朝京城近一点的地方。这些书信,自然许多是迫于当时政治上不利的形势所作的违心之言,但其中确有不少地方承认了天命鬼神的存在。如他在谈到永贞革新时说:由于改革的错误,不仅造成了"群言沸腾",而且还招致"鬼神交怒",而他在"众党人中",又是"罪状最甚",应受"神理降罚"。(《柳河东集》)在与《杨京兆凭书》中,还说:柳家是一个世代担任官职的大族,但是到了他这一代,由于其妻杨氏孕而不育,使他到现在还没有子女,因此"恨痛常在心目","天若不弃先君之德,使有世嗣,或者犹望延寿命,以及大宥,得归乡闾,立家室,则子道毕矣"(同上)。把他能否"生男育女"、传宗接代等事,均寄托于上天是否念其"先君之德"上,"天"在这里是有人格、有意志、能赏善罚恶的神。在《与萧翰林俛书》中,谈到当时的"天子兴教化,定邪正,海内皆欣欣怡愉",而他与当时参加永贞革新的诸人,却是"独沦陷如此,岂非命欤!命乃天也,非云云者所制,又何恨"。(同上)这不仅把他在政治改革中的失败,贬官后得不到赦免,都归之于"天命",而且说"命"就是天意的表现,不是人的力量所能左右的。在这里虽然表达了他被贬官之后抑郁的心情,但也表现了在这种不利的政治处境中,他有时又相信了唯心主义天命论。当然,柳宗元的这种悲天怨命的思想,与他的无神论思想比较起来是次要的,但是,它又确确实实地存在于柳宗元的思想之中。


  从上述柳宗元的这些含有唯物主义思想的文章来看,可以说柳宗元在自然观、天人关系等问题上,主要方面是唯物主义的,也可以说他是一个唯物主义的无神论者,但是也应该看到他在这些问题的看法上还有唯心主义和有神论的杂质。我们既不应该夸大他的唯心主义杂质,否定他的唯物主义功绩,也不应该因肯定他的唯物主义,便否定他的唯心主义错误。在柳宗元的唯物主义体系中,还包含着一些唯心主义思想。这自然是一个矛盾,这使得我们在评价和研究柳宗元的哲学性质时遇到了困难。但是,只有这样,才能比较符合实事求是的原则,才能比较符合柳宗元的思想实际。

 

  (三)


  佛学是唐代影响最大的神学哲学,佛教不仅成了"逃丁避罪"的庇护所(《旧唐书》卷八十九),而且还导致迷信佛教的群众"焚顶烧指,百十为群,解衣散钱,自朝至暮……断臂脔身,以为供养"(《韩昌黎集·谏迎佛骨表》),使当时的"十分天下之财,而佛有七八"(《旧唐书》卷一O一)。从对人民思想上的毒害和对社会的危害来说,佛学唯心主义,应该是当时唯物主义者批判的主要对象。但是,柳宗元却不仅不继南北朝时范缜等人之后,进一步批判佛学,反而提倡佛学和崇拜佛学。他说:"吾自幼好佛,求其道,积三十年。世之言者,罕能通其说,于零陵,吾独有得焉"(《柳河东集》)。这说明他对佛学的信仰和崇拜并不是一时的冲动,而是经过了"三十年"之久思考的。他还指出,一般谈佛的人并不能真正"通其说",而他也是在被贬到永州之后,才"独有"所得的。


  这个"独有"所得是什么呢?柳宗元在《永州龙兴寺西轩记》一文中明确地说:"余知释氏之道且久,……因悟夫佛之道,可以转惑见为真智,即群迷为正觉,舍大暗为光明"(《柳河东集》)。这不是一般的席前酒后应酬之话,而是柳宗元经过"三十年"的思考之后,体会出来的认识。他认为,他的这种"独见"属于"转惑见为真智"、"舍大暗为光明"的一种真理性认识。他的这种认识是什么呢?就是他找出了一条人生应走的道路和治理社会的办法,即他企图用天国的乐土来作为人生的最后归宿,用儒释道相结合的办法来治理当时危机四伏、矛盾重重的社会。这些思想明确地表现在他所写的《永州龙兴寺修净土院记》、《送僧浩初序》、《送元暠师序》、《送浚上人归淮南觐省序》、《送元十八山人南游序》等文中。


  在《永州龙兴寺修净土院记》中,柳宗元不仅相信"西方过十万亿佛土,有世界曰极乐,佛号无量寿如来。其国无有三恶八难,众宝以为饰;其人无有十缠九恼,群圣以为友。有能诚心大愿归心是土者,苟念具足,则往生彼国,然后出三界之外,其于佛道无退转者,其言无所欺也"(《柳河东集》),认为有佛国这个极乐世界的存在,而且说:"有能求无生之生者,知舟筏之存乎是。遂以《天台十疑论》书于墙宇,使观者起信焉。"(同上)他相信人能求"无生之生",能成仙成佛,相信佛教所说的天堂的存在,把皈依佛教,相信佛教的唯心主义,作为解脱人们现实社会的烦恼,求得永远生存,通往极乐世界--天国的"舟筏"。柳宗元不仅宣传这种学说,希望"使观者"相信,而且身体力行。他的小女和娘生病时,说:"佛,我依也,愿以为役。"(《下殇女子墓砖铭》)柳宗元便同意将她的名字改为"佛婢"。以后他的女儿病情加重,又要求削发为尼,柳宗元又同意了,并给她取名为"初心"。谁知就是这样,仍然未能挽救他女儿的生命。当他女儿死后,柳宗元还给她穿着僧衣入葬。柳宗元的这种做法,在当时好佛是一种群众性的潮流中,虽然可以说是出于做父母的爱子女之心情,但也反映出柳宗元不仅宣传佛教,而且对佛教持有虔诚的态度。柳宗元对佛教很虔诚,并且相信人生而好佛,死后则能成佛。这在他为睦州刺史之妾马淑所写的"尊胜幢赞"并序中也有所反映。他说:马淑生则"奉佛道未尝敢怠,今既没,……则其生佛所得佛道,宜无疑也"。并且说:马淑的死,是一种"拔大苦兮升至真,灵合赞兮神而神。驾元气兮济玄津,谁为友兮上品人"(《柳河东集》),是说她脱离人世苦海,而变为神,驾御着元气,与仙、佛这些"上品人"一起遨游。这中间虽然不免有根据当时信佛的社会思潮所说的一些应酬的话,但也反映了在柳宗元的哲学思想中,还未能摆脱这种唯心主义思潮的影响和束缚,而为这种思潮唱赞歌。这不能不说是他这位唯物主义哲学家思想中的一种严重缺陷。


  柳宗元的好佛,除有这种虔诚的一面外,还有针对当时广西一带的人信奉巫术,而又"易杀""傲化",经常反叛和不服从唐王朝的统治,以及有病则通过杀牲祭神,以求神人的保佑,如果杀牲祭神还无效,便活活饿死,从而造成牲畜发展很慢,田地荒芜,人口减少等等现状,有为而发。柳宗元企图通过宣传佛教,利用佛学中讲究"慈悲"、反对好杀等思想,来改变当地这种习俗。他在《柳州复大云寺记》中说:


  越人信祥而易杀,傲化而偭仁。病且忧,则聚巫师,用鸡卜。始则杀小牲,不可则杀中牲,又不可则杀大牲,而又不可则诀亲戚饬死事,曰:神不置我已矣!因不食蔽面而死。以故户易耗,田易荒,而畜字不孳。董之礼则顽,束之刑则逃。唯浮图事而语大,可因而入焉,有以佐教化。(《柳河东集》)


  从这段引文里,我们可以清楚地看到,柳宗元企图通过佛教,用佛学来代替当时广西一带对生产力破坏很大的巫术,用佛学中的一些思想,来"有以佐"于当时的"教化"。他的这种做法,是根据当时、当地的实际情况,用一种较为合理的唯心主义,去代替另一种落后和粗陋的唯心主义。这种做法虽然在认识理论上是错误的,但在实际中,却有一定的合理之处。所以我们不能把柳宗元的这种做法和想法,与他的虔诚于佛教思想完全等同。


  在《送僧浩初序》一文中,柳宗元更提出了佛学与儒学的共通之处和他之所以不反佛的原因。他说:"儒者韩愈退之与余善,尝病余嗜浮图言,訾余与浮图游。……浮图诚有不可斥者,往往与《易》、《论语》合,诚乐之。其于性情爽然,不与孔子异道。……吾之所取者与《易》、《论语》合,虽圣人复生,不可得而斥也。"(《柳河东集》)他还说:佛教徒"不爱官,不争能,乐山水而嗜闲安者为多"(同上)。他"病世之逐逐然"以追名逐利是图,所以愿与佛教徒游。这说明柳宗元除了从性格上喜爱佛教徒能看破名利、超尘脱俗、与世无争外,更重要的是他认为佛学在思想上"往往与《易》、《论语》合"。


  佛学到底有哪些与《易》、《论语》相合之处呢?柳宗元在《送元暠师序》等文中,作了进一步的说明。他说:"余观世之为释者,或不知其道,则去仁以为达,遗情以贵虚。今元暠衣粗而食菲、病心而墨貌,以其先人之葬未返其土,无族属以移其哀,行求仁者以冀终其心……斯盖释之知道者欤!释之书有报恩十篇,咸言孝而极其业。……于元暠师,吾见其不违且与儒合也。"(《柳河东集》)他批评当时佛教徒中把佛学与儒学对立起来的人是不懂得"道",认为真正"知其道"的人,是将佛学中主张"仁慈"、"报恩"、"孝弟"等思想与儒家《论语》中的"仁爱"、"孝弟"等思想合成一体的人。元暠大师,就是这样的人物。元暠大师虽然出家做了佛教徒,但他不仅怀着"仁者"的慈悲之心,而且恪守"报恩孝弟"的原则,所以在其出家之后,仍将其先人之坟墓迁回家乡安葬。除此而外,柳宗元还在《送浚上人归淮南觐省序》中说:佛教中的"金仙氏之道,盖本于孝敬,而后积以众德,归于空无"(《柳河东集》)。指出金仙氏之道,是以儒学的"孝敬"为根本,然后再把佛学与儒学合在一起的。在《送畅上人登五台遂游河朔序》中,柳宗元又说:"今燕魏赵代之间,天子分命重臣,典司方岳。辟用文儒之士,以缘饰政令。服勤圣人之教,尊礼浮屠之事者,比比有焉。上人之往也,将统合儒释。"(《柳河东集》)认为在燕魏赵代这些地方,不仅需要"重臣"和"文儒之士"履行管理和教育的职责,而且需要"统合儒释"的佛教徒前去加强思想上的教化。这些都说明在柳宗元的思想中,融合儒佛两派思想,把佛学中的"慈悲"、"报恩"等思想与儒学的仁爱、孝弟等思想结合起来,以解决出世的佛学与入世的儒学之间的矛盾,企图用这种儒佛结合的思想,去治理当时的社会,去教育人民。使出家的佛教徒,仍然要记住以"孝弟"、"报恩"为本,不要破坏封建社会的等级秩序和承认家庭的父子关系;而世俗的人们,既要以"孝弟"为本,坚持报"亲恩"、"君恩"的封建伦理原则,又要不计较现实人生的苦恼,去追求来世的极乐天国,以作为人生的最后归宿。这样既稳定了当时的社会秩序和家庭生活,又缓和了当时世俗地主和僧侣地主之间的急剧冲突。柳宗元之所以不反佛,正是他在思想上企图融合儒释以治世的反映。


  柳宗元在思想上,除将儒学《论语》一书中的"仁爱"、"孝弟"和佛学中的"慈悲"、"报恩"等思想相融合,来解决儒家主张"入世"而佛家主张"出世"的矛盾外,还把《周易》的"大中"思想、佛学的"中道"思想和《论语》的"中庸"思想等融合在一起,形成他的"大中之道"。他将"大中之道"作为他的行为准则,用"大中之道"来处理当时社会的各种矛盾。他认为:圣人之道就是"大中之道"。他在《时令论下》中说:"圣人之为教,立中道以示于后。曰仁、曰义、曰礼、曰智、曰信,谓之五常,言可以常行者也。……立大中,去大惑,舍是而曰圣人之道,吾未信也。"(《柳河东集》)就是说他的"大中之道",是以仁义礼智信这"五常"为基础,再吸收"中庸"、"中道"等思想而形成的一种做事准则。他用这种做事的准则来处理当时的各种问题。他认为这样就可以达到"利于人,备于事"(《时令论上》)"顺人顺道"(《断刑论下》)的目的。所以他说:"当也者,大中之道也。"他认为只要执行"大中之道",便可以做到事事恰当。柳宗元还认为,孔子所说的"不患寡而患不均,不患贫而患不安",就是取的"大中之法以为理"。(《柳河东集》)我们可以看出,柳宗元在这里所说的"大中之道",就是孔子所说的"中庸之为德也,其至矣乎"(《论语·雍也》)的"中庸"之道。"中庸"之道的核心思想,是要求人们的一切行为,要避免过与不及这两种偏向,而谨守"执中"的原则。


  柳宗元的"大中之道",除继承孔子所说的"中庸"思想而外,还汲取了佛学的"中道"和《周易》的"大中"思想。"中道",是佛教大乘空宗的奠基人龙树所著的《中论》的基本思想。《中论》中说:"因缘所生法,我说即是空,亦为是假名,亦名中道义。"


  《中论》在这里把由佛学假设的一种"因缘"关系所产生的客观"法界",既看作是一种"空",但又不把这种"空"说成是"空空如也",什么都不存在的"虚空",而只将它说成是一种虚幻不实的"假有"。天台宗的创始人智〖JP9〗〖HT5,6"〗岂〖KG-*9〗页〖KG*4〗在这个基础上,建立了他的"三谛圆融"说。他既改变了过去大乘空宗赤裸裸地否认客观世界的存在那种粗陋的唯心主义,又巧妙地采用似是而非的办法,否定了客观世界的真实性。他用"中道"一词,把"中谛"看作真实的,将"空""假"二谛融合起来。他说:"即空、即假、即中者,虽三而一,虽一而三,不相妨碍。"(《大正藏·摩诃止观》)还说:"三谛具足,只在一心"。"一念心起,即空、即假、即中"。(同上)这种说法,当然是一种主观唯心主义的谬论。但柳宗元却从"中道"这一概念中,看出了它融合"空""假"二谛,近乎"中庸"的"执中"思想。柳宗元对天台宗是很赞扬的,他在《岳州圣安寺无姓和尚碑》中说:"佛道逾远,异端竞起,唯天台大师为得其说。和尚绍承本统,以顺中道。"(《柳河东集》)他把"中道"思想作为天台宗的正统思想。在《永州龙兴寺修净土院记》中,他又说:"天台顗大师,著《净土十疑论》,弘宣其教,周密微妙,迷者咸赖焉。"(同上,466页)可见他对天台宗的崇拜。不过柳宗元对天台宗,有时还有对禅宗的崇拜,除因为他仕途坎坷,在失意时企图用佛学的唯心主义来作为自己精神上的安慰外,更重要的则是他认为从天台宗等佛学思想中,能为他找出一种与儒家思想相结合的治世方法。


  柳宗元"大中之道"的另一思想来源,是出于《易经·大有》卦的彖词。该彖词说:"大有,柔得尊位大中,而上下应之,曰:大有。其德刚健而文明,应乎天而时行。"(《十三经注疏·周易正义》)《周易正义》关于这段彖词的注疏中说:"大中者,谓六五处大以中,柔处尊位是其大也。"(同上)就是说:这个卦(瘙 棴 )的六五爻为阴爻,阴属柔,但这一爻恰好居于乾卦(瘙 椸 )之上和这个卦的上卦离卦(瘙 楀 )的中间,所以说它是"柔得尊位"。这个卦的其他各爻均为阳爻,阳为刚,所以这个卦是五刚应一柔,柔处在最好的地位,就像大臣处于尊贵之位,应谨守"大中"的方法而做到"上下应之"一样。《周易》这段彖词的中心思想,是以"中"为贵,把"中"作为人们为人处事和"居位"所应遵守的一种准则。柳宗元汲取了这种思想,而形成了他的"大中之道"。


  综上所述,我们可以看出柳宗元之所以不反佛,除有信仰佛教、利用佛教来安慰他在坎坷仕途上失意的心情外,更重要的是他认为佛学中的"慈悲"、"报恩"、"中道"等思想与儒家《论语》中的"仁爱"、"孝弟"、"中庸"等思想及《周易》中的"大中"等思想相吻合,为他从融合儒、释、道等各家思想中,找出一种治理当时社会的思想方法。所以他才说:"浮图诚有不可斥者,往往与《易》、《论语》合。……吾之所取者与《易》、《论语》合,虽圣人复生,不可得而斥也。"(《柳河东集》)如果说在上述的引文和材料中,柳宗元自己还对他的这种思想说得不够清楚的话,那么他在《送元十八山人南游序》中,便讲得非常明白了。在这篇序中,他说:


  太史公尝言,世之学孔氏者,则黜老子。学老子者,则黜孔氏。道不同不相为谋。余观老子亦孔氏之异流也,不得相抗。又况杨墨申商,刑名纵横之说,其迭相訾毁抵捂而不合者,可胜言耶?然皆有以佐世。太史公没,其后有释氏,因学者之所怪骇舛逆其尤者也。今河南元生者,其人闳旷而质直,物无以挫其志。其为学恢博而贯统,数无以踬其道,悉取向之所以异者,通而同之。搜择融液,与道大适,咸伸其所长,而黜其奇邪,要之与孔子同道。(《柳河东集》)


  在这篇序里,柳宗元不仅主张道家也是儒家的一种"异流",儒与道不应该互相对抗,而且认为:就是扬、墨、申、商,以及刑名、纵横等各家的学说,均各有所长,而可以"佐世"。佛学虽然是后起的外来学说,一般学者认为是"怪骇舛逆其尤者",但它也并非一无是处。所以,柳宗元特别赞扬河南元十八能取各家学说之长而舍其短,"通而同之",使之"与孔子同道"的这种治学方法。其实,柳宗元在这里是通过对元十八能"取向之所异者,通而同之"的赞扬,来表明他在思想上正走着的道路。


  在柳宗元的思想中,除有好佛,信佛,利用佛教来代替当时的巫术,把佛学中的某些思想与儒学相结合,用来"佐世"外,还有反佛和主张"抑佛"的内容。他在《送僧浩初序》中,除谈到"浮图诚有不可斥者,往往与《易》、《论语》合"而外,还说"曰髠而缁,无夫妇父子,不为耕农蚕桑而活人乎?若是,虽吾亦不乐也"(《柳河东集》)。表明了他反对佛教徒逃避现实社会生活,破坏现实社会中君臣、父子、夫妇等关系,又不从事耕田种地、养蚕栽桑等生产活动,而坐吃他人食物的行为。


  在《故处士裴君墓志》里,柳宗元赞扬了裴伯言在唐德宗建中年间任刑部员外郎时,主张抑制佛教和道教,是"议官及浮图事,独出载在史册"(《柳河东集》)的功绩。而且说裴伯言这种"摧佞抑释"的"积德",是应该遗留给后代的。当然这篇文章,是应他的上司裴行立的邀请,为裴的族兄写的,其中难免为了上司的关系而说一些好话的情况。但是柳宗元把抑制佛教这件事作为裴家的一项功绩来写,至少可以说明柳宗元是不反对"抑释"的。而且这篇文章写于唐宪宗元和十四年(819年),即柳宗元去世的这一年,可算是他的"盖棺"之作了。把这篇著作与柳宗元到柳州后所写的许多颂扬佛教的文章放在一起来考察,我们可以看到,在柳宗元的思想中,同时存在着"好佛"与"抑释"这种矛盾。


  柳宗元的"抑释"思想,不仅在他的晚年存在,在他的早期作品中也有。唐德宗贞元十五年(799年),柳宗元时任集贤殿正字,当时他才二十七岁,可是已经"好佛"了。也就在这时,他为同族的长辈柳浑写了一篇《柳常侍行状》,在这篇《行状》中,他除极力歌颂柳浑的文学修养、道德品质和政治功绩外,特别对柳浑"年十余岁,有称神巫来告曰:若相法当夭且贱,幸而为释,可以缓而死耳。……公不可。且曰:夫性命之理,圣人所罕言,缙绅者所不道,巫何为而能尽之也"(《柳河东集》)这种不相信巫术,不愿通过当和尚以求得延年益寿的行为,大力加以赞扬。他说:柳浑虽在"童幼,固不惑于怪谲矣"(同上)。可见柳宗元当时虽也"好佛",但并非一味地迷信佛教。


  从以上各方面来看,在柳宗元的哲学体系中,不仅并存着唯物与唯心、否认上帝鬼神和相信天命的矛盾,而且还有"好佛"、信佛、利用佛教和"抑释"等互相对立的思想内容。不过一般地说来,当他在谈到天人关系、社会的形成、宇宙的本原等问题时,他的主要方面是唯物主义的;当他在寻找人生的归宿、社会的治理方法和如何对待佛教等问题时,应该说他的主要方面是唯心主义的。所以柳宗元的哲学体系,是一个唯物和唯心、有神和无神、"好佛"和"抑释"共存的矛盾体系。他哲学体系中的这种矛盾,既是当时的思想家企图调和世俗地主与僧侣地主的这种现实冲突的一种反映,又是在唐代社会儒释道并存且均受到重视的历史条件下,哲学家们想将这三种思想融合成一种新的哲学的探索。从这一点来看,柳宗元正在为以后宋明理学的产生探索着道路。

 

 

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