论柳宗元对程朱理学形成之影响

2013-07-05 | 来源:《商丘师范学院学报》2007年7期

     柳宗元生活在唐王朝由盛转入中衰的时期。这一时期各种社会矛盾异常尖锐,柳宗元也在复杂的社会矛盾中挣扎,多次遭受政治上的打击,最后客死遭贬之地。柳宗元作为唐代杰出的思想家,一生尽管仕途失意,却没有丢弃儒家知识分子的良知。他本着治国平天下的理想,致力于“统合儒释”,为儒学的复兴付出了极大努力,并对程朱理学的形成产生了重要影响。


  一


  在唐代,佛教进入了一个大发展时期,有唐一代的许多士人知识分子一方面习读儒经,去应付科举考试,另一方面也笃信佛教,以为心灵的慰藉。但是,由于佛教把世界上的一切都归因于佛,就难免和儒家的敬天尊王思想发生矛盾,从而影响或阻碍了大一统封建王朝的强有力统治。所以唐建国之初,统治者就感到了统一思想的极端重要性,并对历史上帝王提倡佛教所带来的惨痛教训进行了总结,如唐太宗就说:“下之所行,皆从上之所好。至如梁武帝父子志尚浮华,惟好释氏、老氏之教。武帝末年,频幸同泰寺,亲讲佛经。百僚皆大冠高履、乘车扈从,终日谈论苦空,未尝以军国典章为意,及侯景率兵向阙,尚书郎以下,多不解乘马,狼狈步走,死者相继于道路。武帝及简文卒被侯景幽逼而死。……此事亦足为鉴戒。”[1]当时的一些大臣也认识到了佛教的负面作用,要求废佛,如太史令傅奕就上书要求废除佛教。在他看来,“佛在西域,言妖路远,汉识胡术,恣其假瑜,故不忠不孝,削发而楫其亲,游手游食,易服而逃租税。凡百黎庶,不究根源,乃追既往之罪,虚觊将来之福,布施一钱,希万倍之报;持斋一日,期百日之粮”[2],从多角度揭示了佛学传播给有唐社会带来的种种影响。傅奕还指出:“生死寿夭,由于自然。刑德威福,关之人主。贫富贵贱,功业所招。而愚僧矫诈,皆云由佛。窃人主之权,擅造化之力,其为害政,良可悲矣。”[3]正是认识到了佛教的危害,所以唐初曾对佛教进行了打击,如唐高祖李渊就认为僧尼“苟避征徭,不守戒律”[3],曾下诏书裁汰僧尼道士;太宗即位后,支持太史令傅奕反佛,对反对傅奕的佛教徒法琳等人进行流放惩罚,使佛教遭受了初次打击。但是,这些措施并没有从根本上阻碍佛教的继续发展。


  至于土生土长的道教,其理论与佛教相比显得非常薄弱,缺乏佛教绚丽多彩的教义和理论,又没有儒学那样和政治关系之密切,所以一直发展不强。但到了唐代,由于李氏当天下,所以高祖、太宗相继认老子为李姓祖先,不断人为抬高老子地位。高宗李治在去泰山封禅途中,还专门到亳州拜谒老君庙,并追封老子为太上玄元皇帝。到唐玄宗时,还把《老子》作为道教的经典进行注释,认为《老子》“其要在乎理身、理国。理国则绝矜尚华薄,以无为不言为教……理身则少私寡欲,以虚心实腹为务……而皆守之以柔若雌静”[4],又命两京和各州修玄元皇帝庙,此后又改“庙”为“宫”,进一步提高了老子的地位。就连唐代的科举考试,也一度把道家思想作为考试内容,如高宗时就加试了《老子》,考试、选举的办法和明经科相同,承认了道教在国家政治生活中的地位。


  但两晋南北朝的社会动荡,以及隋朝的短命,使得唐统治者认识到儒学对于立国的重要性。尽管佛、道在唐初有很大发展,但儒学也受到了高度重视,唐太宗就明确表示:“朕所好者,惟尧舜周孔之道。以为如鸟有翼,如鱼有水。失之则死,不可暂无耳。”[5]儒家敬天法祖,尊王攘夷,对于封建统治是具有很大的用处的,所以儒学是绝对不能放弃的。建国之初,唐统治者就宣布信奉儒学,用《五经正义》取士,并在各地兴建孔子庙。贞观年间,又令州学、县学立孔子庙,春秋两次进行祭祀。唐玄宗时,努力复兴儒学,还追封孔子为文宣王,对孔子的后裔也加官晋爵,所以儒学得到了一定程度的发展,但与佛道相比,并没有占据太明显的优势。


  综观唐代前期,由于民族空前大融合,思想文化的多元化也势在必然。唐代统治者以开明的态度、开放的姿态,容许各家各派的发展,对于儒、释、道三教采取调和的态度,力争使三者和谐相处,形成和谐的关系。所以,唐前期,三教发展基本做到了共存之态势。


  二


  由于唐代实行儒、释、道三教并存,彼此互有消长,因此,儒家学说比起在先秦两汉时期明显衰落了。这对于唐代的文儒阶层来说是件很悲哀的事情。如何将社会的主流思想归依到儒家思想的轨道上来,成了唐代士人知识分子努力探索的重要课题。到了中唐,解决这一问题变得十分紧迫。为了复兴儒学,一些知识分子开始奋起。初唐的傅奕、中唐的韩愈都是反佛兴儒的杰出代表人物,他们为排除佛道思想的影响,勇敢地打出了“反佛兴儒”的旗帜,同佛道思想进行了坚决斗争,为清理佛道思想对社会的消极影响作出了巨大努力。此一时期著名的文学家、思想家柳宗元也为复兴儒学作出了突出贡献,尤其是他的“统合儒释”思想,采取了较为灵活的策略,对儒家思想的重新振兴贡献尤大。


  如何在三教并存的局面中,使儒家思想发扬光大,唐代儒家知识分子进行了艰苦的探索,同时也付出了极大代价,因此而遭到贬谪的不在少数,韩愈就是这方面的代表。他为劝谏德宗而上的《论佛骨表》,几乎断送了他的性命,多亏众臣力保,最后被贬潮州。他的《左迁至蓝关示孙湘》一诗表达了遭贬时的状况和心情:“一封朝奏九重天,夕贬潮阳路八千。欲为圣明出弊事,肯将衰朽惜残年。云横秦岭家何在,雪拥蓝关马不前。知汝远来应有意,好收吾骨瘴江边。”[6]


  面对中唐时期儒家学说的困境和佛学的繁盛,柳宗元没有像韩愈那样,对佛教采取直白激烈的对抗方式,而是采取了较为灵活的态度。他总结历史经验说:“晋宋以来,有道林、道安、远法师,休上人,其所与游,则谢安石、王逸少、习凿齿、谢灵运、鲍照之徒,皆时之选。由是真乘法印,与儒典并用,而人知向方。”他认为,唐代思想界也应该继续发扬这一传统,实现“统合儒释,宣涤疑滞”[7],提倡“统合儒释”以达到复兴儒学之目的。所谓“统合儒释”,就是要对佛家思想进行改造取舍,以使之与儒家思想能够相互兼容和补充,进而结合成一个统一的整体。他主张以儒家思想为核心,积极吸收佛家思想的精华,来为发展光大儒学服务。由于有唐一代,尤其是唐前期,佛教思想得到极大发展,所以柳宗元对佛家有比较深入的接触和了解,他曾说:“吾自幼好佛,求其道积三十年。世之言者罕能通其说,于零陵,吾独有得焉。”[8]根据他在零陵研究所得,认为“浮图诚有不可斥者,往往与《易》、《论语》合”[9]。在柳宗元看来,就是佛教的戒律也与《论语》的礼义有同等的价值,他说:“儒以礼立仁义,无之则坏;佛以律持定慧,去之则丧。是故离礼于仁义者,不可与言儒;异律于定慧者,不可与言佛。”[10]


  另外,他还认为佛家也讲究孝道,“余观世之为释者,或不知其道,则去孝以为达,遗情以贵虚。今元浩衣粗而食菲,病心而墨貌,以其先人之葬未返其土,无族属以移其哀,行求仁者,以冀终其心。勤而为逸,远而为近,斯盖释之知道者欤!释之书有《大报恩》十篇,咸言由孝而极其业。世之荡诞慢(言旁家拖之右部分)者,虽为其道而好违其书;于元浩师,吾见其不违且与儒合也”[11]。可见,柳宗元主张把佛教中的符合礼教纲常伦理的内容挖掘出来,使之与儒家道德伦理相结合。这与韩愈彻底否定佛教思想的做法是有明显区别的。但他对于佛教中有悖于儒学的东西也是坚决拒绝的,如:“退之所罪者其迹也,曰:‘髡而缁,无夫妇父子,不为耕农蚕桑而活乎人。’若是,虽吾亦不乐也。”[9]


  与《易》合则是指佛学中有许多辩证的因素,与《易》中所蕴涵的辩证法思想相契合。《易》是儒家重要经典之一,它通过八卦形式,推论自然和社会的变化,具有丰富的辩证思维特点。而佛学也具有较强的思辨性特点,义理严密,思维逻辑性强,所以在思维方式和思维特点上,与《易》的辩证性特点很有相通之处。


  柳宗元还认为,佛家主张“四大皆空”,追求的是超脱红尘世界,不以功名利禄为念,脱离人生苦海而求达到理想的天国——佛国净土。这一点也和儒家所主张的“不义而富且贵,于我如浮云”[12]有相似之处。儒家学说创始人孔子对于安贫乐道的颜回大加赞扬,说:“一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐,贤哉回也!”[13]阐述了儒家的安贫守俭思想。柳宗元认为佛家思想也有这一面,他在(《送僧浩初序》)中说到:“且凡为其道者,不爱官,不争能,乐山水而嗜闲安者为多,吾病世之逐逐然唯印祖为务以相轧也,则舍是其焉从?吾之好与浮图游以此。”柳宗元说他就是因为佛家主张“四大皆空”才与之游,这当然不乏偏颇之处。从理论上讲,佛家教义的确如此,但在实践中,历史上的佛家弟子并不是那样地安贫乐道,远离世俗,高蹈世外。尤其是唐代,和尚和政治结合是非常紧密的,况且佛教内部斗争也很激烈,所以柳宗元说佛教的“四大皆空”,我想可能是仅指佛教教义而言。


  柳宗元还认为佛家和儒家一样都主张人性本善。唐代禅宗发展很快,同时它也是典型的中国化佛教。其经典教义《坛经》中说:“本性是佛,离性无别佛”;“心是地,性是王,王居心地上。性在王在,性去王去。性在身心存,性去身心坏。佛向性中作,莫向心外求。”在禅宗看来,佛性就是人性,人性就是佛性,禅宗之所以风靡于唐代,一是它找到了普通人成佛的简便法门,二是它力求和孔孟思想相结合。禅宗的人性是佛说,就是吸收了孟子的性善论思想。孟子认为,人之初,性本善,善性本就是人的本性、天然之性,如说:“人性之善也,犹水之就下也,人无有不善,水无有不下”[14],还说:“恻隐之心,性之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。”[14]仁、义、礼、智又是怎样来的,孟子认为“非由外铄也”,而是人之天然之性。正因为柳宗元认为佛家的性善说和儒家人性论有共通之处,所以,他在《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》中说:“其道以无为为有,以空洞为实,以广大不荡为归。其教人,始以性善,终以性善。”把禅宗创始人几乎说成了儒家的忠实信徒。另外,在社会伦理观方面,佛教亦有可取之处,柳宗元认为佛门也是主性善倡仁孝的,在《送元暠师序》中说:“余观世之为释者,或不知其道,则去孝以为达,遗情以贵虚……释之书有《大报恩》十篇,咸言由孝而极其业,世之荡诞慢言者也,虽为其道而好违其书。于元暠师,吾见其不违且与儒合也。”


  关于佛教的认识,柳宗元认为佛教有补于世,这是他认识的高明之处。佛教宣扬轮回说、因果报应说,这些思想具有极大的欺骗性,有利于麻醉人民,维护封建统治。这一点在柳宗元被贬柳州后就有了切身体会。元和十年,柳宗元被贬为柳州刺使,当时的柳州,“信祥而易杀,傲化而偭仁,病且忧,则聚巫师,用鸡卜”[15],迷信十分盛行。柳宗元到任所后,先修孔子庙,对当地人民进行礼乐教化,但是效果并不明显,因为柳州地处偏远,是少数民族聚居之地,对于儒家思想的推行不利,没有人去信奉,难以推行。于是柳宗元想到了佛教。因为当地人对佛教信奉,当地有名的大云寺年久失修,为“佐教化”,柳宗元就发动民工修复大云寺,结果收效显著,当地人“去鬼息杀,而务趣与仁爱”[16]。


  唐代佛教发展达到辉煌,当时社会上禅风弥漫,无论皇亲国戚、达官贵人、学林士子,还是斯隶皂徒,都受到了佛教思想的浸染。柳宗元自然也难以摆脱其影响,他说的“吾自幼好佛,求其道积三十年”[8]的话当不为虚。但柳宗元信佛却不耽于佛,他一方面注意吸收佛家的精华为社会现实服务,另一方面也对佛家思想的部分内容进行了批判,如佛家发展寺院经济,占有良田,贪婪敛财,过于注重世俗而轻视佛教教义的修行等。总的来讲,柳宗元对待迅猛发展起来的佛教,态度是比较明智的,也符合当时社会发展的背景和趋势。因此柳宗元融合儒佛的思想应该说对于当时复兴儒学意义重大,更重要的是他为后世儒学的发展埋下了伏笔。


  三


  唐代韩愈、柳宗元的排佛兴儒对后世影响很大,至北宋中叶,韩愈和柳宗元的著作已经风靡于世。沈晦说:“国初文章,承唐末五代之弊。至天圣间,穆修、郑条之徒唱之,欧阳文忠、尹师鲁和之,格力始回,天下乃知有韩柳。”[17]当时人们之所以尊韩柳,是因为他们的文章中有圣人之道。在穆修看来,韩柳之文是学习圣人之道的必由之路,如说:“世之学者如不志于古则已。苟志于古,求践立言之域,舍二先生而不由,虽曰能之,非予所敢知也。”[18]特别是柳宗元的“统合儒释”思想对宋代思想家影响尤大,虽然“柳宗元统合儒释、融合各家的论证或有可訾可议之处,但当儒学因与佛道的冲突而日益陷入困境时,他的这种尝试不仅为儒学的复兴寻找到一条具体的道路,提供了一种智慧资源,而且实在开启了改造儒学的方向,既是中唐时期儒学更新运动的必然结果,也为宋明儒者‘出入于老释’,借佛兴儒提供了启示”[19](P238)。北宋二程朱熹等理学思想家正是深受这种思维方式的影响,以“援佛入儒”的形式统合儒释,将佛家思辩逻辑思想引入儒家思想体系之中,大大发展了儒学精义,从而形成了中国思想史上的一个重要意识形态——理学,使得儒学在式微几百年后重新光大,并达到前所未有的发展程度。


  二程一生常“泛滥于诸家,出入于释”[20](P124),和佛教有着密切的关系。虽然二程努力复兴儒学,为维护儒家思想的统治服务,视佛学为异端,对佛学思想采取批判态度,但从其思想实质来讲,走的是一条“明排佛学,暗窃佛学”的路子。首先,二程吸收了佛学本题论思想体系,建立了“理本论”的哲学思想体系。佛家把佛性、真如等作为其思想理论的本体范畴,说他们“合众妙而有余,超言思而迥出”[21],认为佛性、真如蕴涵众妙,主宰天地万物。二程吸收了佛家这一思想,将之归纳整理为“天理”这一范畴,认为“天下只有一个理”,“万物皆只是一个天理”[20](P30)。还提出“一物便有一理”[20](P139),“物有万殊,事有万变,统之以一,则无能违也”[20](P858)。这些思想是和华严宗一脉相乘的。


  其次,二程还吸收了佛教中的佛性论的精华,用以改造儒学思想中的人性论。佛家强调人本身都具有佛性,“本性是佛,离性无别佛”[22],“自性若悟,众生是佛”(同上)。为了更好地说明人人都有佛性,佛教提出了“真性”与“自性”之说,认为“真性”是人生来具有的,但“真性”容易被外物所染,从而变成“自性”,由于“自性”的千差万别,从而造成众生的不同,但“自性”又可以通过觉悟而成佛。二程正是看到了佛家圆通的“真性”、“自性”说,所以大胆吸收并改造,用于发展儒家思想中的人性论。二程指出,“性”是天理在人民身上的体现,“性即理也,所谓理,性是也”[20](P292)。“性”的内容就是仁义礼智信,是天命之性,这种“性”只要不受外物污染,就会保持其纯然“真性”,但是“人生气禀理有善恶”[20](P393),有清浊,从而导致人的后天气禀之性的差别。气禀之性就像佛家的“自性”一样,也可以通过后天的学习修养而达到恢复天命之性的目的。


  可见,二程在创建其唯心主义思想体系的过程中,吸收了佛家思想中的有补于儒的思想精华,为创立理学思想体系服务。


  理学集大成者朱熹家世是“婺源著姓,以儒名家”[23]。十几岁时,父亲临终前叮嘱朱熹,要他拜胡宪为师。由于胡宪“好佛老”[24],朱熹又跟他从学时间最长,所以,朱熹也涉猎过许多佛道典籍,其中有《华严经》、《楞严经》、《圆觉经》、《心经》、《大般若经》、《传灯录》、《四十二章经》等。可见朱熹“少年即慨然有求道之志,博求之经传,遍交当时有识之士,虽释老之学,亦必究其归趣,订其是非”[25]。


  朱熹一生与佛教往来密切。他十分欣赏禅学的思辨义理,认为“佛书说六根、六识、四大、十二缘生之类皆极精妙,故前辈谓此孔孟所不及”[26],还说“王介甫平生学了许多道理,临了舍宅为寺”。对禅学的倾慕、欣羡溢于言表。朱熹自己也曾说:“某于释氏之说,盖尝师其人,尊其道,求之切至矣。”[27](P151)难怪清人颜元批评他说:“朱子教人半日静坐,半日读书,无异于半日当和尚,半日当汉儒。”[28]足见朱熹浸染禅学之深。


  佛教精细的思辨哲学对朱熹影响很大,朱熹哲学就非常注意吸收佛学直达主体本身内心的深层哲学精神。在本体概念上,朱熹哲学将佛学精神本体的“佛”转换成一种抽象寂然的“理”,认为“万物皆是一理”,“事事却有个极至之理”[29]。这种“理”如佛一样,是无思无为、寂然不动的,是万事万物的本源,既统摄万物,又超越万物。他将“人欲”看作是人生罪恶的来源,指出“天理人欲,不容并立”,“天理存则人欲亡,人欲胜则天理灭”,应把人欲连根铲去。这种天理人欲对立的观点其实就是佛家禁欲主义思想的翻版。佛家把人欲当成极大的罪恶和一切苦难的根源,认为要灭绝一切人欲,抛却现实的苦恼,去追求来世的幸福。《法华经》说:“诸苦所因,贪欲所本。若灭贪欲,无所依止。”《华严经疏》说:“暗于多欲,故沉沦长夜。”佛家还要求出家弟子“剃头发,被赤布”,“弃妻子,捐财货,须终身不娶”[30]。很显然,朱熹的“存天理,灭人欲”的思想明显脉承于佛教的“禁欲”观。


  在认识论上,朱熹哲学吸取了禅宗的“顿悟”说,提出了“格物致知”的认识方法,认为经过“今日格一物,明日格一物”的积累过程,用力以久,则必然一旦豁然贯通,就会达到“众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明”。另外,朱熹还扬弃了佛学禅定的修养工夫。他认为人在“病中不宜思虑,凡百可且一切放下,专以存心养气为务;但趺跏静坐,目视鼻端,注心脐腹之下,久自温暖,即渐见功效矣”[31]。这种认识论和禅宗的“顿悟成佛”说是一脉相承的。


  在思维方式上,朱熹吸收了佛家的“理事无碍”说,对“理一分殊”作了进一步的发挥和完善。佛家华严宗认为理与事无相碍,“一理遍于事中,谓能遍之理,性无分限,所遍之事,分位差别,一一事中,理皆全遍,非是分遍,何以故?以彼真理不可分故,是故一一纤尘皆摄无边真理”[32]。认为事依理而存在,而理又必须体现于事当中。理是一个整体,是不可分割的,禅宗永嘉元觉《永嘉正道歌》云:“一生圆通一切性,一法普含一切法;一月普观一切月,一切水月一月摄。”朱熹将之改造为“一理之实而万物之分之以为体”[33],并说事物“虽各有一个理,又都同出于一个理字。这是那释氏也窥得见这些道理”。实际上这句话也等于说是朱熹袭取了释家的道理。


  北宋立国后,大一统的国家政权急需一种理论来指导国家的统治。然玄学流于空谈,道学耽于出世,佛学溺于空幻,都不能用于封建国家的治国兴邦,只有积极入世的儒学可以作为大一统封建国家的上层建筑。但发展到北宋时期的儒学缺乏深刻的思辨性特点,已不能满足统治者的需要,因此必须对之进行改造方能付之以使命。如何对儒学进行改造,唐代柳宗元的“统合儒释”思想给宋代思想家尤其是二程、朱熹提供了很好的思维范式。佛学的思辨性和儒家的性理相结合,是当时时代发展的需要,也是儒学获得新生的契机,所以程朱借鉴了柳宗元的“统合儒释”思想方法,以“援佛入儒”的方式对儒学进行了改造,建构了庞大的唯心主义思想体系——理学。因此,柳宗元不仅对唐代儒学的复兴起了极大推动作用,而且也对两宋时期程朱理学之形成产生了重要影响。


  


  【参考文献】


  [1]贞观政要:卷6(慎所好)[M].上海:上海古籍出版社,1978.


  [2]唐书.傅奕传[M].北京:中华书局,1975.


  [3]资治通鉴:卷191[M].北京:改革出版社,1993.


  [4]唐玄宗.老子疏.释题[M].


  [5]资治通鉴:卷192[M].北京:改革出版社,1993.


  [6]唐诗鉴赏词典[M].上海:上海辞书出版社,1983.


  [7]柳宗元集:卷25(送文畅上人登五台遂游河朔序)[M].北京:中国书店,2000.


  [8]柳宗元集:卷25(送巽上人赴中丞叔父召序)[M].北京:中国书店,2000.


  [9]柳宗元集:卷25(送僧浩初序)[M].北京:中国书店,2000.


  [10]柳宗元集:卷7(南岳大明寺律和尚碑)[M].北京:中国书店,2000.


  [11]柳宗元集:卷25(送元暠师序)][M].北京:中国书店,2000.


  [12]十三经注疏(论语.述而)[M].北京:中华书局,1979.


  [13]十三经注疏(论语.雍也)[M].北京:中华书局,1979.


  [14]诸子集成(孟子.告子上)[M].上海书店(影印本),1986.


  [15]柳宗元集:卷28[M].北京:中国书店,2000.


  [16]柳宗元集:卷28(柳州复大云寺记)[M].北京:中国书店,2000.


  [17]沈晦.四明新本柳文后序[M].


  [18]穆修.旧本柳文后序[M].


  [19]庞朴.中国儒学:第一卷[M].上海:东方出版中心,1997.


  [20]二程集[M].北京:中华书局,1981.


  [21]澄观.大方广佛华严经疏:卷一[M].台湾:财团法人佛陀教育基金会,2003.


  [22]六祖坛经[M].上海:上海佛学书局,1996.


  [23]黄干.朱子行状[M].文渊阁四库全书影印本.


  [24]朱子语类:卷104[M].北京:中华书局,1986.


  [25]崇安县志:卷22[M].


  [26]朱子语类[M].北京:中华书局,1986.


  [27]赖永海.佛学与儒学[M].杭州:浙江人民出版社,1992.


  [28]颜元集[M].北京:中华书局,1981.


  [29]朱子语类:卷85[M].北京:中华书局,1986.


  [30]牟子.理惑论[M].台湾:高雄佛光山宗务委员会,1996.


  [31]朱文公文集:卷51[M].四库丛刊本.


  [32]华严法界观门[M].台湾:台湾佛光经典丛书,1996.


  [33]朱子语类:卷94[M].北京:中华书局,1986.

 

 

                                                                                                                                                        责任编辑:高原

联系电话:010-58565275  传真:010-58565277  邮箱:icaica@126.com


地址:北京市西城区月坛北街26号写字楼A708,邮编:100045

Copyright ©1994-2016 International Confucion Association   京ICP备05034436号  设计制作:孔子文化传播中心