试论李翱的人性论

2013-07-05 | 来源:《兰州大学学报:社科版》1997年01期

     李翱(公元774—837年),字习之,陇西成纪(今甘肃秦安)人。唐德宗贞元14年,翱登进士第,官至山南东道节度使。文宗开成二年,卒于襄州,享年64岁。谥曰:“文”,称“李文公”。著作有《李文公集》18卷,与韩愈合著《论语笔解》2卷。


  李翱早年师从古文家梁肃,这为他的古文打下了坚实的基础。梁肃很赏识李翱,称赞李翱得古人之遗风。贞元12年,李翱与韩愈相识,这进一步加深了他对古文的兴趣。史称“大历贞元间美才辈出,擩哜道真,涵咏圣涯,于是韩愈倡之,柳宗元、李翱、皇甫碁等和之。”[①]


  李翱的贡献主要在性情说上,但是他的性情说必然要依赖于一个哲学体系。由于他的性情说的重要地位,这使其哲学体系也便具有一定的重要性。李翱的哲学体系,从细节上说没有什么创义,但他初步总结了儒家思孟一派的哲学材料。从细节上看,《复性书》只是对这些材料的铺陈和引用,但从这些材料所构成的粗略的哲学体系构架来看,却实已具有宋明理学的一些气象。所以,李翱的《复性书》正是以性情说为突破点和理论重心,从而在整个哲学体系的推演发展中起到了重要的作用。


  一、李翱哲学的“天人新义”


  李翱是韩愈的学生,李翱的思想颇受韩愈的影响。韩愈认为,儒家的核心传统所代表的精神价值,也就是道,是通过历代圣贤之间的传承过程而成为一个传统的。李翱对于道统之传也有很高的抱负和使命感。他认为孟子之后“此道废缺”,“我以吾之所知而传焉,遂书于书,以开诚明之源,而缺绝废弃不扬之道,几可以传于时,命曰《复性书》,以理其心,以传乎其人。”[②]


  在这个道统中,韩愈提高了孟子的地位,李翱在此基础上,在孔子和孟子之间加上了子思。这样,李翱便成为第一个以《中庸》为据而提出儒家理论的人。


  李翱谈“道”时,常把它和“诚”联系在一起,李翱正是用他从子思那里继承的“诚”贯通了“性”和“道”两个概念,从而构成了他的哲学体系的骨架。李翱是尊崇儒家思孟一派的。在《中庸》中,子思认为诚是统一天人的本体,并且认为“天道”的诚体现为人的诚就是“性”。“人性”之诚在本质上是与天道之诚合一的。这样,子思便以诚将天地万物统一为一。孟子继承子思的“诚”的思想,他说:


  “诚者天之道也,思诚者人之道也。至诚而不动者,未之有也,不诚未有能动者也。”[③]


  但是“诚”不是孟子思想的重心,孟子没有看到诚和性所具有的关系的重大作用。孟子将“诚”理解为至真的“善”,这是有其意义的,但孟子思想的重心则落在了性善论上。孟子提高了性的地位,将性看作是连接人心和天的中介面。但是在孟子的思想中,“尽其心者,知其性;知其性,则知天矣。”[④]在衔接上是有含糊性的。


  韩愈推崇孟子,李翱特意在孔子和孟子之间加上子思,是有其很深的意义的。李翱正是继承了子思和孟子思想的两个重心,从而“诚”“性”并举,在中国人性论和哲学上起到了突破作用。李翱继承了孟子的“尽其心者,知其性;知其性,则知天矣”和子思的“诚”的思想,故而在具体细节的叙述上是沿用前人的思想的。李翱继承了《中庸》“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”的思想,并对《中庸》的这一思想做了解释:


  “人生而静,天之性也。性者,天之命也。率性之谓道。何谓也?曰:率,循也;循其源而反其性者,道也。道也者,至诚也。至诚者,天之道也。诚者,定也,不动也。修道之谓教。何谓也?曰:教也者,人之道也,诚之者,择善而固执之者也。循是道而归其本者,明也。……道也者,不可须臾离也,可离非道也。”[⑤]


  《复性书》的这一段文字是理解李翱哲学体系的关键所在。在这一段里,李翱将道分为天之道和人之道,并继承了《中庸》的“诚者,天之道也。诚之者,人之道也。”的思想。但是他解释道的含义却与前人不同。汉郑氏在《礼记注疏》里认为“率,循也,循性行之是谓道。”孔颖达在疏中说:“率性之谓道。率,循也,道者,通物之名,言依循性之所感而行,不令违越,是之曰道。感仁行仁,感义行义之属,不失其常,合于道理,使得通达,是率性之谓道。”李翱的解释是:“率,循也;循其源而反其性者,道也。”[⑥]可见,三人释“率”都是相同的,但李翱在解释整个意思时加上了“反其性”的因素。这与李翱的复性主旨是分不开的。


  在理解这一段时,还需要参考李翱在《论语笔解》中解释“子贡曰:‘夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。’”的话。李翱说:“天命之谓性,是天人相与一也。天亦有性,春仁夏礼秋义冬智是也。人之率性,五常之道是也。”


  这样,综观李翱的思想,便可看出李翱哲学思维的基本框架。李翱将道分为天之道和人之道。他又认为道是“循其源而反其性者。”天亦有性,天之道不用循其源而反其性,它本来就与其性合一,故而天之道就是至诚。诚的意思就是真实无妄,也就是说天之道实有此道之意。对于人之道,则是“诚之者”。人如不是圣人,那便未能诚,由未能诚而求诚,也就是李翱所说的人之道,即“教也者,人之道也,诚之者,择善而固执之者也。循是道而归其本者,明也。”


  在这里,李翱的一个重要意思便显示出来了。李翱说:“道也者,至诚也。”“天之道”的至诚是很明显的,“人之道”正是在求诚的。那么抽象的贯通“天之道”和“人之道”的“道”是至诚的就有其深刻的含意。这个“道”的至诚体现在人道中就带有浓厚的感情色彩,这使我们想到人的意念上的“诚”,这“诚”便颇象《大学》里的“意诚”之意。


  这样,李翱在继承了自子思、孟子以来的天人合一的传统基础上,将天人合一的关节点放在“诚”、“性”两个重心上。李翱以“天道”为诚,并认为人“尽性”、“复性”也是诚。对于“性”和“诚”,李翱则突出其定和静。李翱引用《礼记·乐记》的话说:“人生而静,天之性也。”又说“诚者,定也,不动也。”诚和性的这种静和定正是李翱所极力推崇的。李翱在叙述儒家的道统之传时,就强调诚和性的这种静和定的属性。这用《易传》的话说就是“寂然不动”,李翱认为儒家道统所传实质就是这种不动心的境界。结合他的哲学体系,不动心实则是复性而达到诚的境界的表现,“寂然不动”是他的哲学体系在人的修养上的一种形象化的表现。


  这样,李翱以孔子首创的儒家基本思想为根基,继承了子思和孟子的天人合一思想,以复性为中心,性诚并举,从而创立了他的哲学体系。李翱的哲学构架对前人的思想进行了初步的总结和融合贯通,而他的思想创新的锋芒却集中地指向他的哲学体系的核心——人性论。


  二、李翱论人的“性情”新说


  1.四对范畴


  李翱之前,人性论主要是在善与恶,性与情,社会道德属性与自然属性,阴气与阳气这四对范畴的指导下展开的。各派依据自己的立场和角度,提出它们对四对范畴及其关系的理解。各种观点相互争论,相互反对,再加上四对范畴之间的相互结合、相互分离便引发了纷繁复杂的人性论争论的局面。究其原因,实是对四对范畴的理论理解不深,故而未能协调四者的关系,未能构成一个既适应大一统格局地需要,又以天人关系贯通四对范畴的理论水平较高的人性论。


  这一任务,在李翱的思想中获得了突破性的进展。李翱在其性诚并举的“天人新义”的思想背景下,对性的具体细节进行了创造性地研究,基本协调了前三对范畴的关系,从而对人性论的发展产生了重要的影响。


  对于四对范畴,孟子肯定了性善论,这符合人类社会的社会特征和中国文化的要求,因而逐渐被肯定了下来。李翱在继承孟子性善论的基础上,吸取了肯定人性是天生的这一派(包括孟子)的思想,肯定了子思的“天命之谓性”的思想,这是儒家要解决性与天的关系的必然结果。性是天命,这样性和天便具有了天然的统一性。李翱在肯定了孟子的性善论和子思的“天命之谓性”的基础上,在性情说上取得突破,建立了性情统一的学说。


  孟子的“性善论”和子思的“天命之谓性”都是孤立的论述,李翱则在一个更高的层次上协调了善恶、性情、自然属性和社会道德属性的关系,建立了他以“性善说”和“天命之谓性”为要素的性情说,这在哲学史上是第一次,是人性论的一次质的飞跃。


  2.性情关系


  《复性书》开篇就直截了当地提出性情关系:


  “人之所以为圣人者,性也;人之所以惑其性者,情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者,皆情之所为也。情既昏,性斯匿矣。非性之过也,七者循环而交来,故性不能充也。”[⑦]


  李翱认为性是人之所以为圣人的基础条件,而情是与性相对待的。他认为情是“惑其性”的,是“性不能充”的根本原因。接着,李翱进一步说明性与情之间的关系:


  “虽然,无性则情无所生矣。是情由性而生,情不自情,因性而情,性不自性,由情以明。”[⑧]


  他认为性是情的根据,情是性的表现。这样,他一方面肯定性与情不相无的关系,一方面又暗示着性对情应该的支配地位。


  3.“寂然不动则情性两忘”[⑨]


  李翱的性情说材料散布在整个《复性书》和《论语笔解》的部分条目的解释中,只有将这些连接起来,才能洞察李翱性情说的全貌。


  李翱认为天之道是至诚的,性又是天之命,而人之道“诚之者”就是求诚。李翱在此天人关系的基础上引用《礼记·乐记》的话“人生而静,天之性也。”来说明自己的观点。这一点很重要,再结合李翱在《论语笔解》中的一段论述,这个意思就更为清晰了。在解释“性相近也,习相远也”[⑩]子曰:“惟上智与下愚不移”[(11)]时,李翱说:


  “人性本相近于静,及其动,感外物有正有邪。动而正,则为上智;动而邪,则为下愚;寂然不动,则情性两忘矣。”


  在《复性书》(中)里,李翱也说:“方静之时,知心无思者,是斋戒也。知本无有思,动静皆离,寂然不动者,是至诚也。”


  在《复性书》(上)里,李翱说:“觉则明,否则惑,惑则昏;明与昏谓之不同。明与昏,性本无有,则同与不同二者离矣。夫明者所以对昏,昏既灭,则明亦不立矣。”


  根据以上材料,便可做出以下分析:


  李翱引用《礼记·乐记》“人生而静,天之性也”时,他所理解的“静”字十分奇妙。它不是寂然不动,故而与天之道的诚有一定距离;但它也不是被情所昏的状况,“及其感外物”才会“有正有邪”。这个“静”字实则包含以后宋明理学“天地之性”和“气质之性”于一体。这样,人天生的静便必然要感外物,“动而正,则为上智;动而邪,则为下愚。”从这里可以看到李翱的一种复杂心情。《中庸》中有几句话概括了古代儒家对于情的态度:


  “喜怒哀乐之未发,谓之中,发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”


  儒家对情注重未发之中,但更注重发而中节之和。李翱所说的“动而正,则为上智。”显然即是讲儒家情发而中节的。但李翱却并不把这种“上智”看作最高的境界,李翱的最高境界是“寂然不动则情性两忘”。这样,李翱对于情的表达便超出了《中庸》的表达。李翱为什么要得出性情两忘的寂然不动状态呢?李翱在《复性书》(中)里谈到弗里弗虑的正思后说:


  “此斋戒其心者也,犹未离于静焉。有静必有动,有动必有静;动静不息,是乃情也。”


  这样,在李翱看来,静必然产生动、产生情感。按《中庸》的解释,有情不要紧,只要发而中节了就是复性了。但李翱对此不满意,他引用《易》的话说:“‘吉凶悔吝,生乎动者也。’焉能复其性邪?”这就是说李翱对由静生动生情的完全中节表示怀疑。而在现实生活中,人们情生,有时过之有时不及是不可避免的事,故而李翱便要求在一个更高的高度达到完全的中和。


  这种最为李翱所向往的境界便是寂然不动。对于这种境界,李翱说:“知本无有思,动静皆离,寂然不动者,是至诚也。”[(12)]在这个境界里,人之道的求诚过程结束了,人性与天之道的至诚合一。在这种境界里,动静皆离,情性两忘,这是一种神秘的天人合一境界。


  那么李翱“情性两忘”“动静皆离”的含义是什么呢?这从李翱对明与昏的解释中可以看出。明与昏是相对待的一对矛盾,明的存在是由于昏的存在。对于圣人来说,他已觉悟,而不再惑,这样昏便不存在了。昏不存在,明也便没有存在的理由了。所以李翱认为,对于性来说,它就是性,本来就没有什么明与昏。这样看来,圣人所恢复的性,实则就是性本身,这性是明昏皆离的。将这种思路推广到“情性两忘”和“动静皆离”上也是一样的。人的性与至诚的天道合一,性不再受邪情所昏;邪情不存在了,性没有了对待之物,便只是它自身,故而便“性情两忘”了。静必然生动,动自然生静,在寂然不动的境界里,动不再生,人生而静的天性得到完全的恢复。静是相对于动来说的,动不存在了,静自然失去了对待之物而不再显现,故而“动静皆离”,只存本性自身。


  4.性善情恶


  李翱既讲圣人之情实际与性一致而至于不显现的境地,那么世上所显现的情自然都是有害于性的。故而得出“情者,妄也,邪也”“妄情灭息,本性清明”[(13)]的结论,也就是性善性恶论。这样,李翱认为“情有善有不善”[(14)],善情是圣人之情,这种情,其实在人间并不存在(或不显现),而他所感兴趣的“情”,实则指凡人的“不善之情”。


  5.复性之方


  既然“凡人”的性与情是对立的,“凡人”虽性善,但却为情所昏,那如何才能复性呢?李翱的“寂然不动”的境界是十分神秘的,在现实生活中,由明理而达到这样的境界恐怕十分困难。既然“明则诚”[(15)]的道路很困难,故而李翱着墨甚少,李翱于是把重心放在“诚则明”[(16)]这条神秘道路的论述上。其实李翱所说的“诚则明”的复性之方从本质来看,不过是他所幻想的“寂然不动”境界的特征描述。李翱想通过修养这些特征来达到具有这种特征的境界,显然是极富幻想色彩的。


  李翱将“诚则明”的方式分为两个步骤。第一个步骤是:


  “弗虑、弗思,情则不生;情既不生,乃为正思。”[(17)]


  李翱在这里没有说没有任何思虑就是正思呢,还是这种正当的思虑仅指没有不必要的思虑。但是由他的“寂然不动”的思想和他在《复性书》(下)里对思的说法推测,这里指的是没有任何思虑。因为李翱所叙述的这个正思境界正是接近“寂然不动”的境界。之所以说它是“接近”,是因为这种“弗思弗虑”是一种外部强制功夫,李翱自己也承认是“斋戒”。这样一种境界正是寂然不动的表现,是“诚则明”的初步结果。弗思弗虑暗指着对于“寂然不动”的本无有思的期望,故而是指完全没有思虑。


  复性的第二个步骤是:


  “方静之时,知心无思者,是斋戒也。知本无有思,动静皆离,寂然不动者,是至诚也。”[(18)]


  在这里,李翱引用《中庸》评价说:“《中庸》曰‘诚则明矣’”可见,李翱在这里正是走的诚则明的神秘复性道路。这与老子的“玄览”“玄同”,庄子的“心斋”“坐忘”颇有相似之处,可以看到道家对李翱的深刻影响。李翱认为,达到至诚境界的圣人具有神秘的认识能力。这种诚早已对一切事物无所不知、无所不通,早已认识了所有的真理,故而圣人之心便可昭昭然明辨一切,这就是“诚则明”的知之至的境界。


  三、结语


  李翱所处的中唐时期,正是佛、道、儒三者由于统治阶级的需要融合的时期。思想上的融合既是政治经济的要求,也是思想自身发展的结果。人性论是中国哲学的核心,三家的融合意味着新的人性论的产生。


  李翱作为新儒家兴起时的代表,他在孟子思想的基础上加强了子思的“诚”的本体论地位,从而初步统一了儒家天人关系和人与人关系两个重心,为宋明理学的全面统一指明了方向。李翱以孔子的基本思想为根基,继承子思、孟子的天人合一思想,以复性为宗旨,以性和诚贯通四书,性诚并举,初步具有了宋明理学的一些气象。在此基础上,李翱进一步在人性论上获得突破,在一个更高的层次上统一了善恶、性情、自然属性和社会道德属性的关系。他吸收佛道的思想,将人性论的目标最终指向具有宗教精神性的“寂然不动”。


  李翱的人性论虽然在哲学史上具有十分重要的地位,但它也具有历史的和唯心主义的局限性,在理论上还包含着善性产生邪情的矛盾。在性善情恶论中,李翱认为“情有善有不善”,他将善情融入圣人“虽有情也,未尝有情也”[(19)]的思想。他认为情也是由性所生,那么邪情也是由性所生。这样,一个问题便自然提出来,善性怎么会生出邪情呢?李翱是怎样回答的呢?他说:


  “曰:‘情者,妄也、邪也;邪与妄则无所因矣。妄情灭息,本性清明,周流六虚,所以谓能复性也。’”[(20)]


  可见,李翱认为“邪”与“妄”是“无所因”的。对于如此关键的问题,却以不可解解之,这便使整个《复性书》全无着落处。李翱把这个矛盾留给宋儒们去解决,从而对宋明理学发生了深远的影响。


  


  注释:


  ①《新唐书·文艺传》卷二零一。


  ②⑦⑧(19)李翱《复性书》(上)。


  ③孟子:《孟子·离娄》。


  ④孟子:《孟子·尽心上》。


  ⑤⑥(12)(13)(14)(17)(18)(20)李翱《复性书》(中)。


  ⑨韩愈李翱《论语笔解》。


  ⑩(11)孔子《论语·阳货》。


  (15)(16)子思《中庸》。


  【参考文献】


  [1]《李翱集》,李翱著,郝润华校点,兰州:甘肃人民出版社,1992年10月。


  [2]《论语笔解》,韩愈、李翱同撰,四库全书。


  [3]《礼记注疏》,汉郑氏注,孔颖达疏,四库全书。


  [4]冯友兰:韩愈、李翱在中国哲学史之地位,《清华周刊》第38卷第7、8期,1932年。


  [5]孙道升:李翱思想的来源,《清华周刊》第41卷第5期,1934年。


  [6]杨荣国:李翱思想批判,《哲学研究》1959年9月。


  [7]王干一:李翱,《甘肃文艺》1986年9月。

 

 

                                                    

                                                                                                                                                    责任编辑:高原

联系电话:010-58565275  传真:010-58565277  邮箱:icaica@126.com


地址:北京市西城区月坛北街26号写字楼A708,邮编:100045

Copyright ©1994-2016 International Confucion Association   京ICP备05034436号  设计制作:孔子文化传播中心