论韩愈在中国思想史上的地位

2013-07-05 | 来源:《陕西师范大学学报:哲社版》(西安)1996年01期

        我在中国哲学史思想史的研究上夙未下过功夫,但对通行教科书总有点看法,即此等教科书过于追求孰是唯物,孰是唯心,并认为唯物者必好,唯心者必坏,而对其政治主张却不感兴趣,似忘却中国的哲学家思想家多数是政治理论家,且其理论是要用之于现实的政治,不像外国的尤其印度的佛教和外道那样整天在哲学领域里讨生活。此看法蓄之已久。最近才下决心用韩愈这个题目把它写出来。文中自以韩愈为主,因为我认为韩愈在这方面有其特殊重要的地位。当然为了讲清楚,在他前后的思想发展也需要适当涉及,或者说应该适当地明其源流。


  一


  早在西周春秋,知识多为祝史所掌握。其水平如何姑不论,但为其时之政治服务则绝无疑问。春秋晚期出现孔子,继之以战国的百家争鸣,掀起我国历史上第一个学术文化高潮。其成就较前之祝史固已远过,但用之于现实政治这点却继承了祝史的旧传统。正如《汉书·艺文志》所说,此诸子“皆起于王道既微,诸侯力政,时君世主,好恶殊方,是以九家之术,锋出并作,各引一端,崇其所善,以此驰说,取合诸侯”。举凡儒、墨、法等显学,孔、孟、荀、翟、商、韩诸大师,均无不如此。其政治主张可以各异,可以各有其是非,但在希图改造现实这点上则完全一致。


  “存在决定意识”,“经济基础决定上层建筑”。春秋战国之交所以出现此种新气象,今人多已承认与社会的变动有关。惟某些教科书说此变动乃由西周春秋之奴隶社会转变为战国之封建社会,则甚失当。盖由西周进入春秋社会初无变化,而研究春秋社会最可信据之文献《左传》及《国语》之周、鲁、晋、郑、楚语中所见奴隶,却多属家内仆役而非从事农业生产,〔1〕则如何可说其时是奴隶社会?再看西周春秋时天子、诸侯、大夫、士、庶人之森严等级,实与西欧中世纪之封建领主制最为相似,则西周春秋时社会亦应同属封建领主制社会,春秋之入战国乃由封建领主制转入我国特有之封建地主制。在此封建地主制社会中,租种地主土地之佃农在身分及经济地位上较领主制下之农奴固大为改善,且复出现为数众多不直接受地主剥削之自耕农,致使此社会之先进与活力不特非前此之封建领主制社会所能梦见,即西欧中世纪之领主制社会亦何能企及。此战国时所以有百家争鸣而西欧中世纪学术仅存于基督教会之中。〔2〕此种百家争鸣以期改造现实革新政治的精神直延续到汉代。试看西汉儒生如贾谊、晁错、眭弘、盖宽饶、王吉、贡禹以至翼奉、夏贺良等人的言论,仍具有此地主制社会前期之朝气,与先秦诸子之学实一脉相承而并非另一种格局。〔3〕


  无如事物发展多有曲折,大至中国社会的演变亦何能例外。在战国以后地方上仍存在封建领主制的残余势力,如汉人仕于州郡者均奉其长官为君,称其地方政府为本朝,而地方豪强大姓亦迄不可轻侮,凡此到汉末又养成气候,卷土重来,于是出现魏晋南北朝的门阀制度。考论门阀制度要以唐长孺先生最为精核,〔4〕这里可不必多说。这里只需指出其时的门阀中人即所谓士族,在经济上如西晋《户调令》规定有庇荫宗族佃客之特权,政治上则其时宦途有清浊之分,清职几为士族所独擅,就这两点已足证此门阀制度确是西周春秋时的领主制在死灰复燃。所差别的是这些士族及其占有的土地人口在全中国来讲毕竟只是少数,普通地主以至自耕农仍大量存在,所以领主制的死灰尚未能燃成燎原之势,只好说是这种旧制度彻底死亡前的一次回光返照,或者说中国社会的演变在这时走了点曲折之路。


  但这个曲折仍极大程度地影响了思想界。其时兴起的魏晋玄学,在哲理上讲固可说开拓了新的境界,但就用世这点来说,则较先秦诸子、西汉诸贤呈现了大倒退。试看玄学清谈的核心问题所谓“名教”之争,崇尚名教派之首领王祥、何曾、荀,固均佐司马氏欺人孤儿寡妇以致位三公之流;反对此派之崇尚自然者如嵇康、阮籍等人,亦仅能标榜老庄之学以“遁世”、“避世”,别无积极的言行。而一部记录清谈的《世说新语》,虽仍列有《政事》专篇,复何能找出一点先秦诸子、西汉诸贤汲汲用世的气象。即后来的杰出人物如陶渊明此公,陈寅恪先生所评为主张新自然说者,亦“惟求融合精神于运化之中,即与大自然为一体”。〔5〕所作《神释》诗之所谓“纵浪大化中,不喜亦不惧,应尽便须尽,无复独多虑”,不过是在个人生死问题上树立的一种超脱思想。而寄托其理想之《桃花源记》,主张无君臣官长尊卑名分,则更转而退回到了《老子》所说的“小国寡民”、“邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死不相往来”的社会。都说明他缺乏积极用世的想法,脱不掉“自了汉”的境地。可见时代对人的局限,虽以陶渊明之才识亦莫能超越。至若《颜氏家训》那样苟全身家性命的言论,自又等而下之了。


  南北朝结束重归统一,中国社会又呈现一新局面,韩愈则为此新局面呈现后应运而生的新人物。


  二


  要讲韩愈,还得先破除一重魔障。魔障者,即有些人认为南北统一后中国社会并未出现新局面,旧日门阀并未退出历史舞台。说具体点,即世袭的士族地主经南北朝、杨隋到李唐仍未消失,且代表着政治上的保守势力,而成为其对立面的新兴庶族地主则代表着进步力量,有些人甚至认为还能曲折地代表了广大农民的利益。这些人认为顺宗时王叔文集团的活动即此新兴庶族地主的政治革新运动,柳宗元参加了此集团自属进步,韩愈不参加且有微词必系保守云云。这种论调其实只是往年强调阶级斗争的空气下的产物,何尝符合历史事实!事实是南北朝原有的门阀至此已告衰亡,唐太宗命高士廉等“取今日官爵高下作等级”以重修《氏族志》而企图建立新门阀,亦复有名无实。这反映在《唐令》中已不再有庇荫宗族佃客特权的规定,要进入宦途除凭借军功外只能通过科举,虽北朝大士族王、崔、卢、李、郑等所谓郡姓之后人亦难例外,以致到中唐时编集的《元和姓纂》和《新唐书》的《宰相世系表》上已不复有某是郡姓、某是庶姓的明文。至如王叔文集团中人,其为南北朝旧士族后裔,以及世代显宦用南北朝时标准够得上定为士族者转占多数,柳宗元亦居其一。此集团与其对立面之倾轧,只是顺宗周围以王叔文为核心之政治小集团,与彼德宗旧人重行结合到宪宗周围之政治小集团之间的权力之争,初无士族庶族之分。凡此我10年前已写过题为《所谓永贞革新》的专文,自信于破除此重魔障上已聊尽绵力。〔6〕


  往年不为此魔障障目者自亦有其人其文,陈寅恪先生《论韩愈》即其中堪传世的名作。〔7〕近又获读在香港中文大学历史系执教的刘健明博士《韩愈的治道思想》一文,〔8〕所论亦极平实可看。以此我在这里不必再作全面的讲述,但就其思想的主导方面稍事疏说,我认为这样才易看清楚韩愈此公在中国思想史上的地位而不致目迷五色。


  疏说韩愈思想的主导方面自必依据《原道》,这不仅是《韩昌黎文集》的压卷之作,也是我国思想史上承前启后的一篇绝大文字。惜乎很多人只从此文的反佛老即反佛道二教上去考虑。不知若单就反佛道二教而言,历来形诸文字、甚至彰之诏令者已可说是汗牛充栋,增加一篇韩愈的又何足为重?何况《原道》的反佛道二教又并未能在哲理上着力,还引起懂得佛学者的轻视。所以我奉劝读《原道》者先把这反佛道放过一边,而来抓住文中的真正紧要之处。这就是在指斥佛教为“夷狄之法”时提出的:


  传曰:“古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先正其心;欲正其心者,先诚其意。”然则古之所谓正心而诚意者,将以有为也。


  这“古之欲明明德于天下者……”一段是从《大学》里引来的,自从《大学》成为《四书》之一后久已家喻户晓,但在韩愈此时这《大学》还只是“五经”中的《礼记》的一篇,韩愈把它大段引用便很有新鲜之感。〔9〕自然更新鲜的是其内容,即不只讲内心修养且明确其目的是为了要治国平天下。这是门阀制度出现以来历时500多年久已不闻的弘论,从而使韩愈的思想回到了先秦诸子下至西汉诸贤的境界。〔10〕所以在他的诗文里很少提到魏晋南北朝,即使题《桃源图》的七言古诗也要来一句“桃源之说诚荒唐”而未对陶公赞一辞。并且在所写的《圬者王承福传》中指出此王君尽管已可称“贤者”,但仍有“其自为也过多,其为人也过少”的缺点,对“独善其身”的人生哲学作了点批判。对西汉以后的学者,韩愈只肯定了王充、王符、仲长统,给他们写了《后汉三贤赞》,当也是欣赏三贤之思路恢弘且颇有用世的气度,尚存西汉诸贤的遗风。


  在这些贤哲之中,最为韩愈尊崇的,自是先秦诸子中儒家的大师孟子。这不仅由于孟子的用世之志特别明朗化,敢于公开宣称:“五百年必有王者兴,其间必有名世者。由周而来七百有余岁矣,以其数则过矣,以其时考之则可矣,夫天未欲平治天下也,如欲平治天下,当今之世,舍我其谁也。”(《孟子·公孙丑下》)这种气概即使在当时最走运的法家中也难找见。更主要的还在于孟子的政治思想确实比其他大师来得高明,这高明即他能更多地主张民为邦本。前面说过,封建地主制之所以比领主制先进,是因为出现了佃农和自耕农取代了领主制下的农奴。自耕农自不用说,即使佃农的身份和经济地位也远较农奴提高,这样就产生了中国封建地主制社会里特有的这种民为邦本的思想:即在维护此封建剥削的前提之下,要经常考虑到老百姓即所谓民者如何才能维持其生活,如何方能生活得好一点,否则连君的存在都将发生问题。这就是孟子所说的“民为贵,社稷次之,君为轻”(《孟子·尽心下》)。至于具体的措施,就是要:“五亩之宅,树之以桑,五十者可以衣帛矣;鸡豚狗彘之畜,无失其时,七十者可以食肉矣;百亩之田,勿夺其时,数口之家可以无饥矣;谨庠序之教,申之以孝悌之义,颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉,黎民不饥不寒,然而不王者,未之有也。”孟子不仅把这告诉了梁惠王,同样也告诉了齐宣王(均见《孟子·梁惠王上》),在讲周文王的仁政时又重复了一遍(《孟子·尽心上》),可见这确是孟子用来治国平天下的政纲。这种农业社会自给自足式的政纲在资本主义出现后自然显得太苟简了,即使在当时要真正实行恐怕也困难,说施行了这种仁政便可使民“制梃以挞秦楚之坚甲利兵”,实在有点一厢情愿。但平心而论比较法家的虐用其民以富国强兵的做法总要好得多。秦国用了法家最终虽实现统一大业,过不久就覆亡这点给人们留下实在太深刻的历史教训。所以两汉以来用点法家手段以佐治者则有之,若要打出治国平天下的蓝图总不得不乞灵于儒家。而儒家的创始人孔子虽成为“先圣”,《论语》里的言论却太片断欠系统,这就是韩愈所以要尊崇并取法孟子的原因。请看《原道》里所说的政纲:


  夫所谓先王之教者何也?博爱之谓仁,行而宜之之谓义,由是而之焉之谓道,足乎已无待于外之谓德。其文,《诗》、《书》、《易》、《春秋》;其法,礼、乐、刑、政;其民,士、农、工、贾;其位,君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇;其服,麻丝;其居,宫室;其食,粟米果蔬鱼肉:其为道易明,而其为教易行也。是故以之为已,则顺而祥;以之为人,则爱而公;以之为心,则和而平;以之为天下国家,无所处而不当。是故生而得其情,死则尽其常,郊焉而天神假,庙焉而人鬼飨。


  这似比孟子说的还要富丽堂皇,但察其根本仍在“其服”“其居”“其食”上,则和孟子“五亩之宅……”的主张岂不出于一辙!再看《原道》的另一段:


  是故群者,出令者也;臣者,行君之令而致之民者也;民者,出粟米麻丝、作器皿、通货财以事其上者也。君不出令,则失其所以为君;臣不行君之令而致之民〔11〕,民不出粟米麻丝、作器皿、通货财以事其上,则诛。


  则又是孟子“民为贵,社稷次之,君为轻”思想的体现,和《孟子》书里所写的“孟子谓齐宣王曰:‘王之臣有托其妻子于其友而之楚游者,比其反也,则冻馁其妻子,则如之何?’王曰:‘弃之!’曰:‘士师不能治士,则如之何?’王曰:‘已之!’曰:‘四境之内不治,则如之何?’王顾左右而言他。”(《梁惠王下》)直是同一种笔法。这里的“诛”只是诛讨即追究责任,责以应得之罪的意思,有些人把它当作“杀”的同义字,说韩愈对百姓一味主张诛杀,〔12〕这是一种误解,相反应该看到当时能说出“则失其所以为君”的话之实在不容易。


  韩愈不仅对孟子尊崇取法,还进而以孟子的继承人自居。所以《原道》在讲了先王之教、先王之道后,还要接着说:


  尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文、武、周公,文、武、周公传之孔子,孔子传之孟轲。轲之死,不得其传焉。荀与扬也,择焉而不精,语焉而不详。


  这在韩愈的另一篇文章《送浮屠文畅师序》里还重复了一遍,在《读荀子》里还一再地强调:“吾读孟轲书,然后知孔子之道尊,圣人之道易行”;“孔子之徒没,尊圣人者,孟氏而已”;“孟氏醇乎醇者也,荀与扬大醇而小疵”。《与孟尚书书》里更明确表示:“愈尝推尊孟氏,以为功不在禹下”,“使其道由愈而粗传,虽灭死万万无恨”。再要加一句:“天地鬼神,临之在上,质之在旁。”足见韩愈继承孟子之坚决。


  这里又牵涉到一个从尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子传到韩愈的所谓“道统”问题。“道统”这个名词是到宋代才有人使用的。如朱熹在《中庸章句序》里就有“自上古圣神,继天立极,而道统之传,有自来矣”等话。但实际上怕还不是始创于韩愈的《原道》,应该说早在孟子当年已提出来了。《孟子》的最后一篇《尽心下》的最后一章就说:“孟子曰:由尧、舜至于汤五百有余岁,若禹、皋陶则见而知之,若汤则闻而知之。由汤至于文王五百有余岁,若伊尹、莱朱则见而知之,若文王则闻而知之。由文王至于孔子五百有余岁,若太公望、散宜生则见而知之,若孔子则闻而知之。由孔子而来至于今百有余岁,去圣人之世若此其未远也,近圣人之居若此其甚也,然则无有乎尔,则亦无有乎尔!”这种观念自和我国古人喜欢托古改制、不欲自我作古的习惯不无关系,但更主要的当还是出于一种尽力于百姓方始成其为圣人的历史观。孟子在批驳农家许行和对公都子谈话时都系统讲述了这种历史观(《孟子·滕文公上》、《滕文公下》),即所谓“昔者禹抑洪水而天下平,周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁,孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”,“我亦欲正人心,息邪说,距跛行,放淫辞,以承王圣者”。而在《原道》里这种历史现也同样地表达出来,说:


  古之时人之害多矣。有圣人者立,然后教之以相生养之道,为之君,为之师:驱其虫蛇禽兽,而处之中土;寒,然后为之衣;饥,然后为之食,木处而颠,土处而病也,然后为之宫室;为之工,以赡其器用;为之贾,以通其有无;为之医药,以济其夭死;为之葬埋祭祀,以长其恩爱;为之礼,以次其先后;为之乐,以宣其湮郁;为之政,以率其怠倦;为之刑,以锄其强梗;相欺也,为之符玺斗斛权衡以信之;相夺也,为之城郭甲兵以守之:害至而为之备,患生而为之防。


  衡以今日之水平,此种历史观自己无足取,但较之西周春秋时王者受命于上帝,所谓“天命玄鸟,降而生商”(《诗·玄鸟》),“皇矣上帝,临下有赫,监视四方,求民之莫”(《诗·皇矣》)之类的思想,其高出又何止一筹!基于此种历史观而提出的“道统”,亦只是表示自己要继承诸先圣的遗志而干一番尽力于百姓之事业,则又何可非议,何容致讥。


  以上就构成了韩愈思想的主导方面。《原道》这篇大文章,只是通过反佛道二教来阐明此主导方面。这种笔法仍旧是从孟子那里学来的。孟子正是通过批判杨朱、墨翟来弘扬孔子之道的。孟子当年说“杨墨之道不息,孔子之道不著”,“能言距杨墨者,圣人之徒也”(《孟子·腾文公下》)。今《原道》说“周道衰,孔子没”,“其言道德仁义者,不入于杨,则入于墨,不入于老,则入于佛”,正是把当时的佛道二教和孟子时代的杨墨同样看待的。既然如此,那并非主导方面的反佛道的话为什么在《原道》里讲得如此之多,大有喧宾夺主之势?这自别有其原因。案《原道》这篇文章的写作年月虽不可考,总应是他久历宦途、思想成熟后的产物,所以《原道》所阐明的先王之道韩愈自己也知道无法在当时实施,只好算是个期之于将来的最高纲领。因之《原道》在讲了那几句“道统”之后要接着说:


  由周公而上,上而为君,故其事行;由周公而下,下而为臣,故其说长。


  表明自己在当时的责任主要是宣传此最高纲领,以传之后世真能付诸实施的圣君贤臣。这样,在当时有实施可能的就只剩下了并非主异的反佛道方面。因为这种事情在前朝的君主中本就有人干过,佛教“三武之祸”中的前二武——北魏太武帝和北周武帝的灭佛韩愈应该知道得很清楚。加之李唐本朝的皇帝也不乏整肃佛道的措施,如开国的唐高祖就下过诏书要对“诸僧、尼、道士、女冠”加以“沙汰”,想规定“京城留寺三所、观二所,其余天下诸州各留一所,余悉罢之”〔13〕。因而韩愈在《原道》的结尾处可以说:


  不塞不流,不止不行。人其人,火其书,庐其居,明先王之道以道之。鳏寡孤独废疾者皆有养也,其亦庶乎其可也!


  把这反佛道二教作为当前有实施可能的最低纲领,“其亦庶乎其可也”者就是最低标准的意思。


  说到这里还应该对韩愈反佛道这件事的本身作点评说。首先是他这么做算不算随大流?因为如上所说唐朝的皇帝本就有过整肃佛道之举。我说仍不能算。要知道信佛在唐代已成习尚,皇帝中毕竟还以佞佛者居多;道教则至少获得名义上的尊崇,老子成为了大唐的“圣祖玄元皇帝”,何况某些自诩能炼仙药的道教徒还常蒙皇帝宠信。所以韩愈提出这个反佛道的最低纲领在当时仍需有点勇气。再是前面提到了的《原道》之反佛道未能在哲理上着力,以致引起懂得佛学者对他轻视。我认为这应该分两方面来说。一方面要看到《原道》这篇文章本是从政治上来宣传先王之道,来反佛道二教的,没有必要也没有可能再插进从哲理上批判佛道的大段文字。另方面也得承认哲理批判确非韩愈之所长,即使在哲理上作正面的讲述,除《原性》、《原人》、《原鬼》等少数几篇外在《韩集》中就再找不出同类的文字,而这讲述哲理的三《原》之价值又何能与政论文章《原道》等量齐观。〔14〕至于有人抓住他的《送浮屠文畅师序》、《送浮屠令纵西游序》以及几通《与大颠师书》说他反佛不彻底,则更属无聊之举。韩愈之肯定文畅、令纵只是肯定其文章,所以会说“吾忘令纵之为释氏之子”,在《送文畅序》中更对此佛教徒大事宣传尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔之道。和佛教徒大颠往来,则是韩愈上《论佛骨表》南贬后因“海上穷处,无与话言”的缘故,而且既是书信总得向对方讲几句恭维话,何能就此当真而讥笑韩愈在反佛上有自相抵牾之处。


  倒是韩愈的上《论佛骨表》这件事值得大书特书。我们不是常常讥笑有些人言行不一吗?某些读书人高谈阔论但实际行动之全不是那么回事,不是更被人齿冷吗?我们的先贤韩愈可不是如此!上这《论佛骨表》是宪宗元和十四年正月里的事情,当时韩愈在京城里任刑部侍郎,和迎佛骨初不相干,本可以抱事不关己、不闻不问的消极抵制态度,何况宪宗之迷信佛骨想迎以祈福的心态韩愈又并非不清楚。可偏偏要担着天大风险写了这通大唱反调的《论佛骨表》送上去,敢于直截了当地说这佛指骨是“枯朽之骨,凶秽之余”,说迎这佛骨会“伤风败俗,传笑四方”,要“乞以此骨付之有司,投诸水火,永绝根本,断天下之疑,绝后代之惑”。把这位宪宗皇帝气得对他“将加极法”,经宰臣和国戚诸贵劝谏才落得个“贬为潮州刺史”的下场。(《旧唐书》卷160《韩愈传》)可他在贬出京城时所写的《左迁至蓝关示侄孙湘》这首七律名作中仍说:“一封朝奏九重天,夕贬潮州路八千。欲为圣明除弊事,肯将衰朽惜残年。”其言行一致、不计安危且决不悔改的形象实在令人肃然起敬。〔15〕所以苏轼在《潮州韩文公庙碑》里要特别讲他“忠犯人主之怒,而勇夺三军之帅”。这“勇夺三军之帅”是指韩愈后来回朝任兵部侍郎时,奉诏冒险前往发生了叛乱的成德军中宣慰安抚的事情,其经过在《新唐书》卷176《韩愈传》里讲得很详细,但总不能和上《论佛骨表》之壮举相比拟。我曾为此写了首七绝道:“誉柳讥韩总唾余,千秋功罪一轩渠。容易封事寻常笔,愧对高文诋佛书。”我认为韩愈这种有志于治国平天下的恢弘气魄和言行一致的品德,应该属于我中华民族的优秀传统文化,直至今日仍值得我们学习。


  三


  最后讲韩愈在思想上对后世的影响。


  宋代出了不少著名的政治思想家,有主张革新的范仲淹、王安石,以及和王对立的司马光,不论其主张如何,在不考虑少考虑个人得失、而关心国计民生有治国平天下之志之点上则是共同的。司马光晚年纂修《通鉴》而标明《资治》,也是本诸“我欲载之空言,不如见之于行事之深切著明”的《春秋》遗教〔16〕,并非真在为写历史而写历史。这些政治思想家的出现自是由于其时中国已进入了比较成熟的地主制社会,但也不能忽视韩愈在当时社会上尤其是文士中的影响。因为经宋初柳开、穆修、尹诛的提倡韩文,欧阳修等人更加以弘扬,《韩昌黎文集》已成为文士们学习古文的时兴读物,有多种版本流传。〔17〕而范、王、司马诸公均是古文作家,王安石更被明人推崇为唐宋古文八家中的一家,他们能从《韩文》里接受《原道》治国平天下的思想,自在事理之中。


  当然,在宋代这个成熟的地主制社会中,哲学思想上更能自成体系且影响垂及元明清三朝者,自尤推宋学亦即所谓道学或理学。遗憾的是此学多年来被扣上唯心主义帽子而备受诟辱,即在过去也常有人讥笑这些理学家空谈性命而无裨实用。其实都有点冤枉。还是60多年前吕诚之先生撰写的《理学纲要》给他们作出了公允的评价。《理学纲要》指出:“理学家之特色,在其精微彻底。”“以其所求之彻底,故其所为,必衷诸究极之是非;而寻常人就事论事之言,悉在所不取。”“以此推之政治,则不肯作一苟且之事。”“其行诸己者,尤为卓绝。横渠(张载)曰:‘学必如圣人而后已,知人而不知天,求为贤而不为圣,此秦汉以来学者之大蔽。’伊川(程颐)曰:‘且莫说将第一等让与别人,且做第二等。才如此说,便是自弃,虽与不能居仁由义者差等不同,其自小则一也。言学便以道为志,言人便以圣人为志。自谓不能者,自贼者也。谓其君不能者,贼其君者也。’所以必希圣,必以第一等人自期者,以天下惟有一真是,舍此皆不免豪厘千里之差也。”(篇15《总论》)。这岂非从诚意正心到治国平天下的气象在重现。而且还和韩愈那样不只讲理论且要付之实践。如《理学纲要》所指出的:“横渠见饿莩,辄咨嗟,对案不食者经日。尝以为欲致太平,必正经界。欲与学者买田一方试之,未果而卒。”“凡宋儒,讲求农田、水利、赋役之法,勒有成书,欲行之当世者,盖数十百家,其志未尝行,其书亦不尽传,然其事则不可诬也。”(《总论》)至于这些措施之并不能突破封建地主制的格局,且即在当时亦不易实施,则自受时代的制约,前面讲韩愈时已说过。但因此就肆意指斥则实欠公道。


  此种理学与韩愈的思想有何关系?从“道统”这点最容易看清楚。宋代理学家中最喜讲“道统”的是朱熹,在《中庸章句序》里讲,在另一篇《沧州精舍告先圣文》里也讲,归纳起来除尧、舜之前加上了伏羲、黄帝,孔、孟之间加进了颜渊、曾子、子思外,与韩愈在《原道》里提出的完全相同,惟不承认韩愈有资格继承孟子,而改推周敦颐来继承,程颢、程颐则继承周敦颐,实际上再以朱熹本人作为二程的继承者。但仔细查考,以曾子、子思插入孔、孟之间,仍系由韩愈首创。韩愈《送王秀才序》里就说过“孟子师子思,子思之学盖出曾子,自孔子没群弟子莫不有书,独孟轲氏之传得其宗”的话。到朱熹则不仅接受了这个孔、曾、思、孟递相传授之说,并从《礼记》中抽出了本来不知作者的《大学》和《中庸》,说《中庸》是“子思忧道学之失其传而作”,说《大学》的开头一段总纲,也就是包含了《原道》所引用的“古之欲明明德于天下者先治其国”云云一大段,“盖孔子之言而曾子述之,其传十章则曾子之意而门人记之”。并给此《学》、《庸》另定了章句,再为记录孔子言行的《论语》和记录孟子言行的《孟子》分别作成集注,合成了一套《四书章句集注》,作为学者必读的孔、曾、思、孟四位圣贤的遗书。同时在此《四书》中还特别提出《大学》之最为重要,如《朱子语录》所记:“问初学当读何书?曰《六经》、《语》、《孟》皆当读,但须知缓急。《大学》、《语》、《孟》最是圣贤为人切要处。然《语》、《孟》随事答问,难见要领。惟《大学》是说古人为学之大凡,体统都具,玩味此书,知得古人所乡,读《语》、《孟》便易入,后面功夫虽多,而大体已立矣。”所有这些,说不受韩愈的影响殊不可能。何况朱熹本人还曾撰写过《韩文考异》这部校勘名作,对韩文确实下过硬功夫。


  理学经朱熹的发扬在南宋已成为显学。南宋覆亡时抗元的志士仁人,当也多从韩愈首先表彰的《大学》里的诚意正心修身齐家治国平天下人生观吸取营养。文天祥被俘后敌人诱以宰相高位而不为所动,殉难时“衣带中有赞曰:孔曰成仁,孟曰取义,惟其义尽,所以仁至。读圣贤书,所学何事?而今而后,庶几无愧”(《宋史》卷418本传)。而陆秀夫治兵厓山辅佐幼主帝昺,“虽匆遽流离中犹日书《大学章句》以劝讲”(《宋史》卷451本传)。后者曾被某些人讥为儒者迂缓不达世务,其实也仍是此种精神之体现,即使在危难中亦不忘用诚意正心以致治平之道来教育幼主。


  自从元延祐元年以《四书章句集注》及朱熹等注《易》、《诗》、《书》与《五经》古注疏等合用课士以来,由韩愈重振的《大学》治平之道日益深入士子之心。明亡时如史可法、陈子龙、夏允彝、黄淳耀、张煌言、何腾蛟、黄道周、瞿式耜等忠臣义士之甘心殉国而不思苟全者,其为数之多远逾于宋季,不能不说与接受此种传统思想之教育有关。而清初顾炎武、黄宗羲、王夫之三大儒之思想,与此《大学》治平之道恐亦多有踪迹可寻。驯至西方资本主义势力东侵,戊戌之变法图强,辛亥之颠覆帝制,以及后来自愿舍弃优越处境而献身革命事业诸英烈,在海外各色新思潮影响下虽宗旨容有异同,其不计个人利害而欲改造现实当为共有的信念。则仍不能不谓韩愈重振的《大学》治平之道在起着作用,而大有别于欧美社会中人之多以求得个人财利声誉便满足。凡此自均尚有待深论,在这里只能姑发端绪。


  

 

  注释:


  〔1〕惟《晋语一》所云“其犹隶农也,虽获沃田而勤易之,将弗克飨,为人而已”之隶农,或有可能是从事农业生产之奴隶,然通检《左》、《国》中只此一条而已。凡此别详先外舅童丕绳(书业)先生《春秋左传研究》考证卷1奴隶制条、札记奴隶条、奴隶地位之变迁条。


  〔2〕我光辉灿烂之华夏古代文化实多产生在此封建地主制时代,至16世纪西欧由领主制直接进入资本主义社会,我国地主制经济文化始相形见绌。


  〔3〕别详先师吕诚之(思勉)先生《秦汉史》第5章第1节、第6章第1节、第3节。


  〔4〕见所撰《魏晋南北朝史论拾遗》中《东汉末期的大姓名士》、《士族的形成和升降》、《士人荫族特权和士族队伍的扩大》、《论北魏孝文帝定族性》4篇。


  〔5〕《陶渊明之思想与清谈之关系》,哈佛燕京社单行本,后收入寅恪先生《金明馆丛稿初编》。


  〔6〕此文登载《青海社会科学》1986年第5期,传布未广,近收入我的论文集《唐代史事考释》,台北联经公司付排待印。又登载《新史学》第1卷第4期之拙作《唐代政治史研究中的士族庶族问题》亦可参考。


  〔7〕原载《历史研究》1954年第2期,后收入《金明馆丛稿初编》。


  〔8〕载香港中文大学历史系主编《史薮》,香港兴峰文化事业公司1994年版。


  〔9〕附带说一下,《礼记》里的《大学》在“欲正其心者,先诚其意”之下还有“欲诚其意者,先致其知;致知在格物”两句,而韩愈把它略去者,当是由于这两句在后面独缺讲说,且其含义也确实不易弄清楚的缘故。


  〔10〕后来苏轼撰写《潮州韩文公庙碑》说韩愈“文起八代之衰”,其实还应说在思想上起八代之衰才对,苏轼毕竟只是文学家而比不上韩愈之更是思想家啊!


  〔11〕这是据朱熹《韩文考异》所校定的本子,别本在此句下多出“则失其所以为臣”七字,从文义上看必系浅人妄增。


  〔12〕章士钊甚至妄说韩愈持诛民史观,见所撰《柳文指要》通要之部卷6第韩。


  〔13〕此诏是武德九年五月辛巳所下,见《旧唐书》卷1《高祖纪》,纪说“事竟不行”者,或系同年六月庚申发生玄武门政变高祖行即逊位之故。后来韩愈在《论佛骨表》中也提到此事,说“高祖始受隋禅,则议除之”。


  〔14〕就讲哲理来说,韩愈的从游者李翱便转胜于韩愈,其名作《复性书》在哲理上较韩愈诚有出蓝之誉。傅斯年先生《性命古训辨证》下卷《附论李习之在儒家性论发展中之地位》有此说可参看。


  〔15〕至于到潮州后的《潮州刺史谢上表》和量移袁州后的《袁州刺史谢上表》中说了些“哀臣愚忠,恕臣狂直”,“圣恩弘大,天地莫量”等话,乃是久成惯例的官样文章,并不说明韩愈真在认罪屈服。


  〔16〕此语见于《史记·太史公自序》,说是孔子所讲的,其实只是儒家后学的看法。


  〔17〕别详《郡斋读书志》袁本赵希弁附志和朱熹《韩文考异序》。

 

 

 

 

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