孔颖达的易学诠释学

2013-07-05 | 来源:《周易研究》2002年03期

        孔颖达面对文本《周易》,面对汉代象数易学、魏晋王韩易注等作品,他“奉敕删定,考察其事”,确定的主旨为“以仲尼为宗”,主张“义理可诠,先以辅嗣为本;去其华而取其实,欲使信而有征。其文简,其理约,寡而制众,变而能通”(《周易正义·序》。以下凡引该书,只注篇名)[1]。孔颖达《周易正义》是易学解释学的代表作之一。然而朱熹对《周易正义》评价不高,认为孔氏负责编撰的《五经义疏》(后更名为《五经正义》),《周礼》最好,《诗》、《礼记》次之,《书》、《易》为下。[2]《四库全书总目》认为,孔疏不仅“墨守专门”,唯王弼注是从,而且“至于诠释文句,多用空言”,“亦非考证之疏矣”。这些说法是否公允呢?让我们仔细品味《周易正义》便知。


  一、易者象也,物无不可象也


  《易》之为书,原本于象数,发为义理。孔颖达对《周易》体例的理解,既不似汉代人大讲互体、飞伏、卦变、纳甲等,而主张以王弼说为主;又不同于王弼派,不仅讲取义,而且讲取象。孔疏卷首即言“易者,象也,物无不可象也”。


  汉代人普遍认为,《周易》古经是神意的产物,天人感应的结果。如《礼纬·含文嘉》云:“伏羲德合上下,天应以鸟兽文章,地应以河图洛书。”这样,八卦的由来就被蒙上了神秘的面纱。孔疏并不否定河图洛书说,认为河图洛书也不过是天文地理的图式化,“伏羲虽得河图,复须仰观俯察,以相参正,然后画卦”(卷首)。圣人仅有河图洛书是不够的,须要仰观天文、俯察地理,并把河图洛书与实际的万物之象相互参正,才能设画造卦。“伏羲初画八卦,万物之象皆在其中”(卷首),正如《系辞传》所谓“八卦成列,象在其中矣”。孔疏引《易纬》对圣人画卦作出解释,曰:“卦者,挂也,言悬挂物象以示于人”(卷一),明确肯定:“圣人设画其卦之时,莫不瞻观物象,法其物象,然后设之卦象”(卷七)。


  孔疏认为八卦“备天下大象”(卷八)。以类取象,分别以天地雷风山泽水火表征八大类事物。然而,万物不仅具有外部形状,还有内在生成变化之理。“八卦虽有万物之象,其万物变通之理,犹自未备”(卷首),于是将八卦两相重叠,遂为六十四卦。卦有象,爻亦有象,六十四卦及三百八十四爻便各具特定的象征实体,这样“更重而有六画,备万物之形象,穷天下之能事”(卷一)。“万物之形象”即自然之象,“天下之能事”即人事之象。《大象传》所论物象,正是包括这两部分,先释每卦上下体所代表的自然之象再比附论人事义理。


  对卦爻辞的诠释,孔疏基本上依据《易传》,主要是《彖》《象》两传的说法。[2]此二传既讲取义,又讲取象,还讲爻位,体例不尽一致。为了调和这些说法,尤其是纠正王弼等人鄙视取象的偏见,孔疏对《周易》体例作了深入细致的分析,提出了自己的见解:“圣人名卦,体例不同,或则以物象而为卦名者,若否、泰、剥、颐、鼎之属是也,或以象之所用而为卦名者,即乾、坤之属是也。如此之类多矣。虽取物象,乃以人事而为卦名者,即家人、归妹、谦、履之属是也。所以如此不同者,但物有万象,人有万事,若执一事,不可包万物之象;若限局一象,不可总万有之事。故名有隐显,辞有踳驳,不可一例求之,不可一类取之。故《系辞》云:‘上下无常,刚柔相易,不可为典要’”(卷一)。


  “不可为典要”,韩康伯注为“不可立定准”。孔疏这段话明确主张易包罗万象万事,不能局限于一象一事,反对将《周易》体例单一化、绝对化。以此为指导思想解释了六十四卦卦名的由来,概而言之,卦名来自取象,但所取之象不一。有取之于物象者,有取物象之作用或性质者,有取之于人事者。


  孔颖达认为取象说是《周易》的重要体例,卦有卦象,爻有爻象。不仅卦象是多方面的,爻所取象也是多方面的,有取天地阴阳之象者,有取万物之杂象者,还有直取人事之义者。他说:“凡易者象也,以物象而明人事,若《诗》之比喻也。或取天地阴阳之象以明义者,若《乾》之‘潜龙’,‘见龙’,《坤》之‘履霜坚冰’,‘龙战’之属是也。或取万物杂象以明义者,若《屯》之六三‘即鹿无虞’,六四‘乘马班如’之属是也。如此之类,《易》中多矣。或直以人事,不取物象以明义者,若《乾》之九三‘君子终日乾乾’,《坤》之六三‘含章可贞’之例是也。圣人之意,可以取象者则取象也,可以取人事者则取人事也。”(卷一)自然之象具有一定的象征意义,人事则以此为标准取象。此所谓“以物象而明人事”(卷一)。所以人事之象才可以与自然之象互相代替,互相发明。


  孔疏在取象问题上主张“不可定于一体”,“不可一例求之”,目的在于调和《易传》中的各种说法,特别是调和取义和取象说,实际是用象数易学修正、补充王弼的义理易学之不足。如解释《大壮·象》“雷在天上,大壮”,王弼注此条曰“刚以动也”,不言取象,只取乾刚震动之义。而孔疏说:“震雷为威动,乾天主刚健,雷在天上,是刚以动,所以大壮也。”(卷四)这就从雷天之象解说“刚以动”之义,显然是对王注的补充。又如,解《涣·彖》“利涉大川,乘木有功也”,孔疏云:“先儒皆以此卦坎下巽上,以为乘木水上,涉川之象,故言乘木有功。王不用象,直取况喻之义,故言此以序之也。”(卷六)“王不用象”,指王弼不以乘木水上释卦义,而以“涉难而常用涣道必有功”解之,取其比喻义。孔疏在王注下特引取象说与之对比,表示取象说不可废,也是对王弼注的一种补充。


  对《易传》中《说卦》的解释,孔疏讲取义,但却从取象入手解释取义的由来。他说:“乾象天,天体运转不息,故为健也。坤顺也,坤象地,地顺承于天,故为顺也。震动也,震象雷,雷奋动万物,故为动也。巽人也,巽象风,风行无所不入,故为入也……”(卷九)按照这种诠释,八卦的卦义或卦德,皆出于其所取的物象,这就同王弼所谓“象之所生,生于义”的观点恰恰相反,形成了对立。从孔疏的一般情况看,对王注赞同之处便加以引述发挥,持否定态度之处则不作评论或明言不取。如孔疏在阐述王注《乾·文言》上九爻时,对象生于义的说法不加解释,实际上表明对王弼注的一种批评。


  孔疏还讨论了象和数的关系。从其对《说卦》“幽赞于神明而生蓍”,“观变于阴阳而立卦”的解释中可见这种关系。孔疏曰:“蓍是数也。传称物生而后有象,象而后有滋,滋而后有数。然则数从象生,故可用数求象,于是幽赞于神明而生蓍。用蓍之法,求取卦爻,以定吉凶。……”(卷九)这里表明两层意思:一层是据《系辞传》八卦来于对物象的摹写,据《左传》认为数从象生;另一层按《说卦》认为先有蓍草数目的变化,方得出八卦之象判断人事之吉凶。


  可见,不论对卦名、爻辞的诠释,还是对八卦卦义和象数关系的诠释,孔疏都主张易从象来,物无不可象也,义亦可象也;认为《周易》体例复杂多样,不可一例求之,不可一类取之;象、义(理)、数三者关系中,象居第一位,义从象出,数从象生,不能弃象解易;诠易必须综合取象与取义说,王弼派易学和汉易各执一面,都失之偏颇。因此,《四库提要》所云孔疏“墨守专门”,囿于王学家法,或认为孔疏只是王弼义理易学的简单拓展的观点,显然没有注意到孔疏对王学象数概念上的改造与扬弃。


  二、刚柔之象立在其卦之根本者也


  孔疏诠《易》,不仅吸收和改造了《易传》及汉易的物象说,还吸取并改造了汉易的阴阳升降之卦象说。孔颖达认为刚柔往来之象与物象论有密切联系,他说:“刚柔之象立在其卦之根本者也。言卦之根本皆由刚柔阴阳往来。”(卷八)说明刚柔往来既是卦象形成的根本,因而把握了阴阳往来之象,也就把握了物象形成的根本。


  孔疏解释《系辞传》“圣人有以见天下之赜,而拟诸其形容,象其物宜”说:“赜谓幽深难见,圣人有其神妙,以能见天下深赜之至理也。‘而拟诸其形容’者,以此深赜之理,拟度诸物形容也。见此刚理,则拟诸乾之形容;见此柔理,则拟诸坤之形容也。‘象其物宜’者,圣人又法象其物之所宜。若象阳物,宜于刚也;若象阴物,宜于柔也,是各象其物之所宜。”(卷七)这段话是说,八卦和六十四卦乃摹仿事物刚柔之理,此即“拟诸其形容”。这是本于韩康伯注。但孔疏认为,阴阳之理又来于阴阳物象的性质,所以圣人又法象其物之所宜,此即“象其物宜”,后一点则是对韩注的补充、纠正。[3]


  刚柔之理来于阴阳物象的性质,阴阳往来升降决定了卦象的形成。《系辞传》曰:“爻者,言乎变者也。”孔疏详细考察了爻变的几种形式:


  1.爻辞之变。爻变首先反映在每爻的爻辞不同,《乾》之初九爻辞为“潜龙勿用”,九二变为“见龙在田”。爻辞的变化,表明爻义发生了变化。孔疏采纳王弼的适时说,认为爻辞爻义之所以变动不居,是因为它们所处时机不同,“变通者,趣时者也”,“若《乾》之初九趣向勿用之时,《乾》之上九趣向亢极之时,是诸爻之变皆臻趣于此也”(卷八)。爻辞爻义的变化发生在一卦内部,却没有发生爻象往来之变。


  2.爻位之变。从初爻向上爻移,为上为往;从上爻降到初位,为下为来。这两种方向的变化就是阴阳之爻的上下往来运动。例如,一阳在上,五阴在下,是为剥卦,如果阳爻从上往下降到初位,则变为复卦。爻位的移动必然带来爻象的变化(除乾坤二卦外),而且这种变化也是在卦内发生的,即变之前后所成的两卦的不同爻性的爻数必然相等。孔疏诠曰:“阴阳六爻,两相交易,或以阴易阳,或以阳易阴。或在初位相易,在二位相易,六位错综,上下所易皆不同。”(卷八)


  3.刚柔相易。这种变化与前两种形式不同,是发生在卦外,即不是通过卦内爻位改变而产生,而是直接以阳爻易阴爻,以阴爻易阳爻。例如,剥卦,一阳在上,五阴在下,若六五变为九五,则变为观卦;若六四再变成九四,则为否卦。如此类推,一爻或数爻同时发生变化。“阴阳六爻,更互变动,不恒居一体也。”(卷八)


  孔疏从上述后两种形式进而推出比较特殊的两种爻变形式,即错与综。在此不加详叙。在对爻变的解释时,孔疏肯定了东汉象数易学家虞翻之注,但认为虞氏之说过于复杂,于是抛弃其互体说,以乾卦为纯阳之气,坤卦为纯阴之气,乾坤父母卦所生六子卦则阴阳相杂。他运用阴阳互易的卦变说,还以八经卦所代表的物象,将卦象说的两个内容联结起来,说明刚柔往来上下交易之象是构成物象的根本。


  如果将孔疏与王弼注对比一下,就不难发现,王注以得意忘象为本,认为取义可以代替取象,一旦得到其义,其象即可抛弃;孔疏则大量吸取汉易象数学,旨在说明卦象是不可缺少的,所论象数的作用也已超出了王学家法。二者的差异在阐释义理方面也充分表现出来。


  三、易理备包有无


  按照孔疏的思想逻辑,虽然认为卦象对于卦的形成和诠《易》都是不可缺少的,故不能像王弼义理派那样轻易“扫象”,但主张取象的目的并不是为“象”而象,取象的目的在于明义,即所谓“托象以明义”。孔氏选王注作疏,本身就是对义理易学的最大肯定。他对王学赞誉有加,但所持态度为“义理可诠,先以辅嗣为本”,然后“去其华而取其实”,使其“信而有征”。表明了两者在出发点上就存在着差异。


  在《序》中,孔疏引述并发挥了《易纬·乾凿度》观点,认为易之三义即简易、变易、不易,都是就“有”而言,“盖易之三义,唯在于有,然有从无出,理则包无”。孔疏进而指出:“是知易理备包有无,而易象唯在于有者,盖以圣人作《易》,本以垂教,教之所备,本备于有。故《系辞》云‘形而上者谓之道’,道即无也;‘形而下者谓之器’,器即有也”(《序》)。


  有和无的范畴首先发轫于老庄哲学,王弼用来解《易》。“有”指卦象和物象,“无”则代表易理和世界的根本法则。王弼曾提出“言不尽意”的观点,认为易理无形,从语言不能完全表达它,只有弃言才能得意,故主张“得意在忘言”。对此,孔疏加以改造,以阴阳二气及其变化之理无有形体,解释“无”的涵义。在他看来,易理包括有与无两个方面,“有”指“器”的领域,器即有形有象的具体事物;“无”指“道”的领域,即无形,“道是无体之名,形是有质之称。凡有从无而生,形由道而立”(卷七)。有无关系如器道关系。孔疏不同意王弼所谓“言不尽意”“得意忘言”“得意忘象”的玄学易学观,认为易理虽无形,因而语言不能完全表达它,但它却可以通过卦爻象显示出来。因为无形的易理与有形的卦爻意是统一的,而卦爻象又是可以语言加以诠释的,因而人们可以运用语言先诠释卦爻象,再进而理解卦爻之理。


  “无”虽指无形、无体,但不等同于王弼、韩康伯所谓虚无本体,即“寂然无体”,“不可为象”,而是指尚未成形、尚未成体。所以凡未具备形质的东西,都可称为道。因此,阴阳二气及其变化的法则即为道,其表现为刚柔两画,成为八卦、六十四卦的爻象,即为器。“以气言之,存乎阴阳;以质言之,存乎爻象。”(卷七)“气”即阴阳二气,就是道,“质”与“气”对立,形质就是器。晋人韩康伯本于王弼注《易》,认为气无形而有象,称为“气象”,属于有的领域,是虚无实体派生的东西,不能称为“道”。孔疏将“气”纳入形而上的领域,使之与韩注区别开来,实际上是对王、韩的一种改造。


  易理具备有无两方面,在这两方面中孔疏更看重“有”,虽然有从无出,但易之三义唯在于有,因此圣人以《周易》之道教化百姓,必须重视易象和器用,不能空谈易理。《周易正义》在《序》中即开宗明义:“圣人作《易》,本以垂教,教之所备,本备于有。”就是说圣人以《易》教化百姓,必须通过卦爻象的变化,使百姓懂得君臣父子之义,各安其性,如《乾凿度》所云“易者所以断天地,理人伦,而明王道”。这种观点是针对玄学易学鄙视易象、废弃器用而言的,孔疏企图依据汉代象数易学纠正王弼派贵无贱有的偏颇。“江南义疏,十有余家,皆辞尚虚玄,义多浮诞。原夫易理难穷,虽复‘玄之又玄’,至于垂范作则,便是有而教有。”(《序》)。此乃《周易正义》编撰的指导思想。


  于是,孔疏在《序》中概括出了其易学观:“夫易者,变化之总名,改换之殊称,自天地开辟,阴阳运行,寒暑往来,日月更出,孚萌庶类,亭毒群品,新新不停,生生相续,莫非资变化之力,换代之功。然变化运行,在阴阳二气,故圣人初画八卦,设刚柔两画,象二气也;布以三位,象三才也。”这种观点强调《周易》是讲阴阳变易的典籍,变易乃《易》之灵魂,并且认为卦爻象的变化来自于阴阳二气的变化;刚柔或奇偶两画,取象于阴阳二气;三画成卦,取象于天地人。


  孔疏认为万物皆由阴阳和合而成,其运动变化来源于阴阳二气的相互作用。《周易》既然是对万物及其运动变化的反映,那么易卦的最基本单位——阴阳二爻,即是对阴阳二气的摹拟和形象化。“易之为体,皆仿法阴阳拟议而动,不可远离阴阳物象而妄为也”(卷八),刚柔二爻的上下升降互易之运动变化,体现的是阴阳二气的相互作用。“变化之道在刚柔相推之中。刚柔即阴阳也,论其气即谓之阴阳,语其体即谓之刚柔也。”(卷八)因而可以用阴阳二气的变化解释卦爻义的变化。如孔疏释《坤·六二》“履霜,坚冰至”曰:“初六阴气之微,似若初寒之始,但履践其霜,微而积渐,故坚冰乃至。”(卷一)这是以气的变化解释爻义,阴气从微渐积,乃至积聚为有形之坚冰。


  万物生成之理须在阴阳二气俱备,缺一不可。乾坤二卦看起来似纯阳纯阴之气所为,其实不然。“四月纯阳用事,阴在其中,靡草死也;十月纯阴用事,阳在其中,齐麦生也。”(卷三)可见不存在纯阴纯阳之气。


  孔疏认为六十四卦所以分为上下二篇也是阴阳观念所致,[4]引《易纬·乾凿度》证明,上篇三十所以象阳也,下篇三十四所以法阴也。上下篇的始终卦也体现了阴阳之道。“乾坤者,阴阳之本始,万物之祖宗。故为上篇之始而尊之也。”(卷首)上篇之终为坎离二卦,代表日月阳阴。下篇明人事,咸恒二卦象征男女夫妇之道故为始,既济未济象征阴阳之转化故为终。


  孔疏以阴阳二气解卦象及卦义的例子俯拾即是。如释《屯·彖》文“刚柔始交而难生”曰:“以刚柔二气始欲相交未相通感,情意未得,故难生也。”释《恒·彖》文“雷风相与”曰:“雷之与风,阴阳交感,二气相与,更互而相成,故得恒久也。”等等。


  孔疏把阴阳二气及其变化看成是《周易》的基本义理。以此为基础对《系辞传》的“一阴一阳之谓道”作了新的诠释。“一谓无也,无阴无阳乃谓之道。”“道谓自然而生,故乾得自然而为男,坤得自然而为女……”“易”和“简”都是自然无为之义,“故在阴之时而不见为阴之功,在阳之时而不见为阳之力。自然而有阴阳,自然无所营为,此则道之谓也”(卷七)。《系辞传》所谓“阴阳不测之谓神”,孔氏解释为:“不知所以然而然,况之曰神也”(卷九),“天下万物,皆由阴阳或生或成。本其所由之理,不可测量之谓也”(卷八)。孔疏还将王弼“以无为心”或“以无为本”释为无心而为,或自然无为,即万物自生自化。这些说法实际上来自于玄学派中郭象的观点。此种解易倾向,使王弼的易学观逐渐从贵无论中摆脱出来,对后来易学和哲学的发展产生了很大影响。


  孔疏诠《易》之义理,一方面借鉴了汉易中的阴阳二气说,另一方面本之于王弼派的玄学易学观。众所周知,这两方面的思维路径是对立的。但孔氏试图将两者调和起来,或者发挥汉易之论,或者保存了以玄诠易的观点和形式,或者对玄学派观点予以合理的解释。孔疏论《周易》义理的基本倾向是,力图扬弃王弼派贵无贱有的思想,以阴阳二气解释易理,标志着从汉易经魏晋易到宋易的过渡。


  四、易卦备天下之象,据其体;备天下之理,据其用


  易理的无有、道器关系也是体用关系。体、用范畴是孔疏诠《易》的一对重要范畴,孔颖达认为易理备包有无,形而上者为道为无,形而下者为器为有,“故以无言之,存乎道体;以有言之,存乎器用”(《序》)。


  用此解释八卦和六十四卦的形成是《周易正义》的基本内容和方式。孔疏曰:“八卦备天下之象,据其体;备天下之理,据其用。”(卷八)体,即本体、实体之义,用即表现、功用。易卦由阴阳二爻组合而成,其体备天下万物的刚柔之象,其用备天下万事之理。例如,释《巽》卦曰:“巽之为义以卑顺为体,以容人为用。”(卷六)巽卦两阳居于一阴之上,象地承天之体,象征以卑顺天之象,即“以卑顺为体”;地承天象,象征地顺从于天,即“以容人为用”。体用范畴从一个特殊角度反映了易卦中物象与义理的关系。[5]象与理的体用关系展开为如下三层:


  1.用来于体,有体才有用。在八卦及六十四卦的理解与解释上,汉易主取象,王弼主取义。孔疏既取象又取义,认为义来于象,有体才有用。在“卷九”说八卦名训时,用体用范畴释经卦。如:“乾象天,天体运转不息,故为健也。坤,顺也,坤象地,地顺承于天,故为顺也。”“坎,陷也,坎象水,水处险陷,故为陷也。”“艮,止也。艮象山,山体静止,故为止也。”在这里体用关系实际上有两方面:从产生上说,有体就有用,体用同时存在,有天之象,就有健之义;有山之象,就有止之义。从人的认识上说,先有体后有用。因为体为外象,是人们首先认识到的,一般的认识逻辑是从物体表象再到其特征和性质,才能认识到其功用。汉易见其体而不深入其用,王学见其用而去其体,各执一端,都有片面性。


  2.体以明用,象以明义。用来于体,但体本身不是最重要的。《周易》取象目的在于揭示、表示义理。“夫易者象也,以物象而明人事,若《诗》之比喻也。”(卷一)好似《诗经》的比喻,喻体是象,主体才是人事义理。但主体又不能离开喻体,义理必须通过物象才能得以体现。“易备知来往之事,莫不假象知之。”(卷九)假,即假借。取象是为了明义,这就抓住了《周易》取象的本质特征和意义。卦之物象有自然之象和人事之象的区分,取象明义包括两条途径:以物象而明人事,或取天地阴阳之象(纯阴纯阳)以明义者,或取万物杂象(阴阳混杂)以明义,例子前面已有;直以人事明义,孔疏认为易卦六爻中三、四爻象征人之位,都可以人事明其象,如《乾》之九三、九四。也有许多卦、爻辞直以人事明义,如《损》卦,“君子以法此损道,以惩止忿怒,窒塞情欲”,孔疏释《益》卦六四爻辞曰:“用此道以依人而迁国者,人无不纳,故曰利用为依迁国也。……如周之东迁晋郑焉依之义也。”(卷四)


  孔疏认为从卦象中得出义理有两种情形:《象传》所述多数卦都是从上下卦象的关系中取义。如:“火在天上,大有。君子以遏恶扬善,顺天休命。”(卷二)“山上有木,渐。君子以居贤德善俗。”(卷五)等等。另一种情形是直取卦名所含之义。如《讼》卦,乾上坎下,《象传》云“天与水违行,讼。君子以作事谋始”。这里所说人事之义,不取上下卦体之象,而是直接从卦名中取其义,讼即争讼,君子要防止争讼之事的出现,应“谋始”不让人们起争夺之心。


  3.体用一如,互相化裁。《周易》每一卦都有多种象,其义却一,多体有一用。《说卦传》汇集了八经卦各种物象的表征,各象之义都是相同的。如巽为入义,取象则多样:“巽为木,为风,为长女,为绳直,为工,为白,为长,为高,为进退,为不果,为臭,其于人也,为寡发,为广颡,为多白眼,为近利市三倍,其究为躁卦。”一卦多象,究竟取何象更为合适,孔疏认为可以“义理”化裁。如需卦坎上乾下,坎可取险象,可取雨象,还可取云象。《象传》曰:“云上于天,需。”对此,孔疏诠释为,“今不取险雨者,此象不假险难之义也,故不云险也。雨是已下之物,不是须待之意,故不云雨也。”而且,《象传》取“云上于天”之象,而不是“天上有云”,是因为“若是天上有云,无以见欲雨之义”,“言云上于天,是天之欲雨,待时而落,所以明需”(卷二)。可见卦之义决定了《需》卦的取象,起了“化裁”的作用。表明象数与义理体用一如,相互发明。


  魏晋玄学使体用真正具有哲学范畴的意义。王弼以体用规定无有,韩康伯加以发展,主张体用不二,郭象提出质用范畴。唐代佛、道论体用,儒家亦论体用。孔颖达继承并改造了王弼等人的体用观,以体用喻象数与义理,喻道器、无有、形而上形而下。既是对体用范畴的丰富和发展,又是以新的视角对易学诠释学的推进与贡献。


  五、主要特点和历史影响


  《周易正义》的编撰有其政治背景。唐王朝建立后,伴随着政治上的统一和稳定,封建经济和文化得到高度的发展,经学的研究呈现出总结前人成果的新局面。《周易正义》作为《五经正义》之一,正是孔颖达等人奉唐太宗之“敕”,“考察”圣贤名流的思想,对汉魏晋南北朝以来的诸经师的学说进行总结的产物。它一经问世即被作为官方颁布的教科书。也就是说作为精神文化产品,孔疏是为了满足唐王朝统治的政治需要而作,它问世后也确实充当了服务于封建统治的工具。这一点就是《序》中所声明的,“圣人作《易》,本以垂教”,“垂教”就是教人“断天地,理人伦,而明王道”;“垂教”就是“象法乾坤,顺阴阳,以正君臣、父子、夫妇之义”,最终达到“人民乃治,君亲以尊,臣子以顺,群生和洽,各安其性”。孔疏“以仲尼为宗”,深刻领会并认真贯彻了“《易》垂教之本意”。


  由本文分析可知,孔颖达《周易正义》的内容包括两部分:一是对卦爻辞和传文的注释,是作者自己观点的表达;二是对王韩二注的阐发,其中也提出了一些新的见解。孔疏诠《易》,除解释字义和文句外,对义理作了较多的发挥,并探讨了易学哲学问题。因此,作为形式上的注释《周易》之疏,实际上它是易学史和哲学史上的一部重要著作。在唐代,集中反映易学诠释新水平的是孔颖达的《周易正义》。可以说,孔疏从王弼易学基础出发,对两汉以来易学的诠释原则和方法作了一次综合。


  孔疏诠《易》的主要特点在于,坚持了取象与取义相结合的基本原则,企图将两汉象数易学与魏晋义理易学统一起来。这一特点贯彻孔疏始终,在方方面面得以充分体现。在对《周易》体例的理解上,孔疏基本上依据《易传》特别是《彖传》《象传》,主张既取义,又取象,还讲爻位,认为“不可一例求之,不可一类取之”,反对将体例简单化、绝对化。由此将各种注《易》解《易》学说调和,特别是调和取义与取象说。实际上是有选择地具体地采纳汉易取象说,灵活多样地解释易卦的形成、卦名的由来以及卦爻辞,用以修正、改造、补充王弼的取义说。在对《周易》蕴涵的义理的解释上,孔疏基本依据王弼义理派观点,又汲取了汉易阴阳二气说。认为易理备包有无,教之所备,本备于有。有无关系“以气言之,存乎阴阳;以质言之,存乎爻象”。刚柔者立本者也。刚柔即阴阳,论其气即谓之阴阳,语其体即谓之刚柔。孔疏主张“托象以明义”,反对汉易为象而象的复杂繁琐的象数学,不讲或少讲(经改造后)互体、卦变、纳甲诸说。同时,将“无”理解为阴阳二气的不为而自然,对贵无贱有的玄学易学作了改造。在对象数与义理关系的理解上,孔疏的基本倾向是调和、综合,并以体用范畴予以新的解释。认为“物生而有象,象而后有滋,滋而后有数”,圣人“象其物宜、拟诸形容”而设卦。《易》“以无言之,存乎道体,以有言之,存乎器用”。象数易学与义理易学有统一性。可见,孔疏诠《易》以王弼易学为基础又汲收汉易,试图超越二派,寻求综合与创新。中国古代经学的创新是艰难的,综合之中即有创新,综合之后即有创新,这就是孔疏诠释学的思想路径。


  孔疏诠《易》,无论从易学史、哲学史,以至经学史角度看,都具有独特的地位、深远的历史影响。就易学史看,孔疏通过对各派思想,尤其是以象数派为主流的汉代易学和以义理派为主流的魏晋易学的吸收与消化,形成了具有综合性特色的易学观,是南北朝时期两派易学相互吸收学风的进一步发展,体现了唐代易学两派合流的基本特征,对唐宋时期易学发展产生了深刻的影响。为汉易向宋易过渡起了中介作用。从哲学史上看,孔疏综合诸派而有创新,继承先贤而有发展,通过对《周易》义理的阐发,形成了一套自己的哲学思想体系,为魏晋玄学向宋明理学转化作了准备。


  例如,关于“易理备包有无”和道体器用的思想。从易学上看,孔疏提出“变化运行,在阴阳二气。故圣人初画八卦,设刚柔两画,象二气也”(《序》)。认为卦画和卦爻象属于形而下的领域,即器用;它们来自形而上的道体,即阴阳二气及其变化的法则。就气与象的关系而言,认为有气则有象,并借玄学派有生于无的命题,论证阴阳之气乃《易》之义理。这是对汉易特别是《易纬》的发展。由于孔疏的作用,汉代的元气说和阴阳二气说在唐代得以广泛传播,唐代的哲学家受孔疏影响以“元气阴阳”来解释天、天道;宋明时期的易学家,如张载等人的气学派,就是从孔疏的阴阳二气、乾坤二元说中吸取养料,构建自己的学说。就哲学说,孔疏通过对《易》之义理的诠释,提出了以气为核心的世界观,认为气无形质但为一切有形事物的本原。[2]宋明时期唯物主义哲学体系,正是由于发展了孔疏的世界观,抛弃了有生于无的玄学观,从而得以建立起来。在道器体用问题上,唐宋哲学对孔疏的看法进行了长期的辩论,一派继承孔疏思想,以道为体,以器为用,区分形而上和形而下,另一派则恰好反之。通过孔疏,他们将道器体用之争引向本质和现象、实体和功能、一般和个别之争。孔疏还提出了“天之体以健为用”的命题。肯定天为实体,刚健为实体的性能,即“自然之理”,认为有实体才有其性能,“天有纯刚,故有健用”,性能依赖于实体。就其理论思维而言,对中国易学、哲学发展都有重要意义。


  又如,关于“一阴一阳之谓道”和“阴阳不测之谓神”,孔疏的解释和阐发也发生了很大影响。孔疏将王弼玄学的无、虚无、道、神等范畴,解释为阴阳之气的德行及其变化的作用,即不为而自然,或不知其所以然而然。唐代的柳宗元、刘禹锡认为元气阴阳没有意志,不干预人事祸福。柳提出阴阳二气“自动自休,自峙自流”(《非国语》,“冥凝玄厘,无功无作”(《天对》)。宋明易学家本于孔疏的解释,认为卦爻之变及天地阴阳的变化,都是无心而成,不体现造物主的意志。应当看到,孔疏在这些问题的论述中,使用的是玄学家的语言。有些观点如人道自然无为、阴阳变易之理不可理解等,并未摆脱玄学的影响。唐宋及以后的易学家和哲学家对此予以扬弃。


  再如,孔疏提出“易者象也,物无不可象也”“易象唯在于有”,主张“不可一例求之,不可一类取之”。一方面肯定取象说,取象是《易》之重要体例,卦象为义理的基础;另一方面强调《周易》的作用在于以“有”“垂教”,“断天地,理人伦,而明王道”,解决人类生活中的实际问题,不能借《周易》玄谈义理。这对宋代易学、哲学的致思倾向都有相当影响。


  还有,孔疏关于象、义(理)、数三者关系的理解,认为卦义出于卦象,数从象生。卦象为义理的基础,象与理相统一。这是孔疏解易的基本方向。这就使其与王弼“象之所生,生于义”的观点相区别,又不同于汉易中以数规定气象变化的思想。这也对宋明易学中的象数之辩形成一定影响。孔疏还讨论了大衍之数、天地之数以及太极的性质等问题,将“大衍之数五十,其用四十有九”,其一不用释为“一谓自然”(《卷七》)。取消了其单一实体的涵义,实际上归为数学上的零。按照这种逻辑必然推出以四十九之数合而未分为太一的结论。这种解释不仅符合《系辞传》之原意,而且扬弃了从汉易到王弼易学以其一不用的“一”为太极的成见,对其后易学发展的影响不容忽视。宋代的胡瑗、朱震、朱熹,都以此义解易。


  朱熹明确主张,他的解《易》思路是要用象数来补足程颐所阐发的义理,把二者整合为一个完整的易学体系。[6]其实这一整合工作早在朱熹之前500多年的孔颖达那里早已肇始了,不同的在于孔疏是以汉易象数学弥补、改造王弼义理易学之不足,而朱熹则是以宋代先天之学、图书之学纠程氏易之偏。如果说在唐代孔颖达易学诠释学中表现为一种自然的趋势,象数与义理的互补合流在朱熹易学中已经呈现为一种高度自觉的特征,那么,二者均为中国易学史“正—反—合”大势中的第三个环节,没有前者就没有后者,人类思维发展的逻辑正是如此。


 

  【参考文献】


  [1]孔颖达.周易正义[M].十三经注疏(标点本)[Z].北京:北京大学出版社,1999.


  [2]朱伯堃.易学哲学史:上册[M]..北京:北京大学出版社,1986.


  [3]宋开素.孔颖达易学思想研究[J].周易研究,1995,(4).


  [4]施炎平.周易和中国古代阴阳矛盾学说[J].周易研究,2001,(3).


  [5]李霞.易学诠释原则与方法的演变[J].孔子研究,1999,(4).


  [6]李兰芝.朱熹的易学解释学[J].周易研究,1997,(2).

 

 

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