从《论语笔解》看唐儒对汉儒的超越与儒学的革新

2014-04-03 | 来源:《河南师范大学学报:哲学社会科学版》2009年1期

向世陵


  内容提要:汉唐儒学是中国哲学发展史中不可或缺的部分。从汉儒到唐儒,对儒家经典的研究逐步从章句训诂向义理阐释转化。韩愈和李翱的《论语笔解》就是体现这一转折的重要著作。他们利用《论语》文本提供的极大诠释空间,通过对“文章”与“道理”的关系的梳理,阐明了从事相走向心性,以求体悟“不可得而闻”的性与天道是儒学发展的必然。


  关键词:性与天道;文(事)以明道;心迹之间thenatureandheavenlydao;themeaningsofliteratureandthingsaretoconveythedao;relationsbetweentheheartandappearances


  从汉唐到宋明,哲学理论的发展是以其形态的多变为特色的。两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学和宋明理学,便分别成了这不同时代哲学形态的标志。如此表述的哲学史的发展序列,简要地揭示了中国哲学史的主要代表形态,但是也有缺点,其中之一,就是从汉儒到唐儒的儒家自身哲学的发展和变革无形中被抹杀。


  汉学曾有的辉煌成就,不能掩饰在汉以后儒家哲学长期的低迷和滞后的状态。儒学要想重新回到学术话语的中心地位,争回学术发展的主导权,就必须总结历史的经验和传统儒学自身的缺陷,说明其为什么敌不过玄学和佛老哲学。这个经验或历史教训就是:儒家自己丢掉了在孔子的时代已经萌发的“性与天道”的历史主题。后来的各家各派,谁掌握了这一资源并能予以恰当的发明,谁就主导着哲学的发展,玄学是如此,佛学更是如此。


  因而,儒学要想复兴,关键就在于“复性”,这逐步成为儒家学者的共识。面对佛老主要是佛教的挑战,儒学复兴的重要手段,就是重新解释先秦儒家的经典及儒家在与佛老的争辩中所应吸取的历史教益。这样的手段实际上包含了两方面的内容:一是由讲求“文者以明道”的古文运动所引起的对隐藏于文章“之上”、内涵于文章“之中”的道的注重,二是伴随着“原性”、“复性”的诉求而逐渐增强的对性命义理的兴趣和追寻。中唐儒家的代表人物韩愈、李翱、柳宗元、刘禹锡等便是其中的代表,他们为时代提供了十分宝贵的思想资源。但是,人们对其思想的关注了解,主要限于规范的和完整的著作,一些不成系统和相对零散的思想资料便被撇在了一边。其实,正是这些不够系统完整的资料,更容易披露他们思想的进程及其如何在否定汉儒旧注的基础上提出新说,由韩愈、李翱合作的成果——《论语笔解》,便具有这样的性质。因为它本来就是韩愈注《论语》时随时所记,并经过与李翱的相互研讨而留下来的文字。韩愈、李翱在《论语》文本本来含藏的极大的诠释空间中,围绕性与天道的主题,按照自身的需要对《论语》进行训释,其间充分体现出他们对汉儒的批判精神和新的思想的萌发。


  一、“性与天道不可得而闻”


  自子贡感言“夫子之言性与天道不可得而闻也”以来,什么是“性与天道”以及它究竟能否得闻就一直是一个问题。正是这一问题,为中国哲学提供了十分宝贵的心性论哲学资源,并在相当大的程度上左右着后来哲学的发展。韩愈、李翱对探寻这一问题已经有了相当自觉的意识。


  《论语·公冶长》:


  子贡曰:“夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。”孔安国注:


  性者,人所受以生也;天道者,元亨日新之道深微,故不可得而闻也。①[1]


  从孔注来理解孔子之语,是在认可性与天道“不可得而闻”的前提下,去回答为什么不可得而闻的问题。但孔注的一个基本预设,是(人)性与天道为二,“性”是说明人之所以得生的缘由,“天道”表示日新不息之道深奥隐微,所以,人不可能闻知性与天道也。


  对于孔注,韩愈、李翱虽亦有所采撷,但从根本上说他们是不认同的。韩愈曰:


  孔说粗矣,非其精蕴。吾谓性与天道一义也,若解二义,则人受以生,何者不可得闻乎哉?


  李翱云:


  “天命之谓性”。是天人相与一也。天亦有性,春仁夏礼秋义冬智是也。人之率性,五常之道是也。盖门人只知仲尼文章,而尠克知仲尼之性与天道合也。非子贡之深蕴,其知天人之性乎?②


  韩愈认为孔注根本未深入到问题的实质,至于将性与天道分割为二则更是错误。在韩愈看来,性与天道是同一的含义,可谓性即天道也。如果按孔安国将性与天道分割为二,则天道作为人性、人生的来源和认识的对象,为何不能够得闻呢?


  韩愈的批驳,重点在强调性与天道是一义,以纠正孔安国的性与天道二义说。李翱接续韩愈又进了一步。在他这里,天道被直接替换为天命,由此,《中庸》的“天命之谓性”在经典的角度已确立了性与天道的统一。在此前提下来论性,就可发现无处不有性,天性是贯穿于春夏秋冬四时的仁义礼智,人循天性而有仁义礼智信“五常”,所以人性与天性本来是合一的。子贡之语的深刻性,正在于他能够超越孔子的日常“文章”而深入揭示天人之性的内在统一。李翱虽未言明“文章”与性与天道之间到底是何关系,但要求二者之间的过渡,还是可以推知的。


  所以,孔注的粗浅,在韩愈、李翱看来就在于他不能明白人性与天道的内在统一,分隔天性与人性为二,从而止步于有形“文章”而不能上升到无形的性与天道。显然,韩愈、李翱的目的已不在孔子的本意如何,而在于如何超越外在文章而走向性与天道,并通过天人之性的统一为人性的修养提供天道的形而上的根据。


  二、天无须言而不可名状


  “天”之一词含义甚多,但“形而上”无疑是其基本含义之一。在孔子看来,形而上的天意或天命必然就体现在四时百物的生生流行之中。那么,人如何达天便是需要探讨的问题。


  (一)《论语·阳货》:


  子曰:“予欲无言。”子贡曰:“子如不言,则小子何述焉?”子曰:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”


  此章汉儒无注,不知是因为所注遗失还是无法领会孔子的意思而不注,传下来的只有魏何晏的一句不那么确切的话:“言之为益少,故欲无言。”大意是说孔子言说渐少,以致想不说话了。对于接下来师生的问答,则没有任何解说。但到韩愈和李翱,则大大发挥了一通。


  韩愈云:


  此义最深,先儒未之思也。吾谓仲尼非无言也,特设此以诱子贡,以明言语科,未能忘言至于默识。故云:“天何言哉!”且激子贡使进于德行科也。


  李翱说:


  深乎,圣人之言!非子贡孰能言之,孰能默识之耶?吾观上篇,子贡曰:“夫子之言性与天道,不可得而闻也。”又下一篇,陈子禽谓子贡贤于仲尼,子贡曰:“君子一言以为不知,言不可不慎也。夫子犹天之不可阶而升也。”此是子贡已识仲尼“天何言哉”之意明矣。称“小子何述”者,所以探引圣人之言,诚深矣哉!


  韩愈的解释是,在“言语”之上的“德行”,只能通过忘言和默识的方法才能够到达。因而孔子希望通过“不言”的教法激励子贡超越外在的语言而进达内在的德行。韩愈所说,形式上是由语言到德行的道德进步,实质上却是他“文以明道”③的道高于文的思想在解读《论语》中的体现。


  韩愈说:“然愈之所志于古者,不唯其辞之好,好其道焉尔。”[1]志古、好古其实只是形式,关键在于作文所要表达的思想内容,这在韩愈就是仁义之道。韩愈坚守仁义的内容,既是针对缺乏思想内容的空洞的骈文形式,也是为批驳佛老抛弃仁义而空言“道德”的言行,力求恢复儒家的道统。古文的倡导与儒学的复兴在韩愈是一身而二任。所以他说自己“学古道则欲兼通其辞,通其辞者,本志乎古道者也”[2]。“古道”在韩愈就是先王之教、仁义之道,它是辞的内涵和核心。不论是韩愈以仁义为道,还是古文运动另一领袖柳宗元的从五经中取道,都说明古文运动的文以明道,目的并不仅仅在文体的革新,更重要的还在于以先秦儒家的思想充实文章的内容,通过文学形式的变革以实现复兴儒学的根本理论目的。


  李翱在韩愈的基础上又继续前进。子贡在他是已经由言说进入到默识,并且是已经处在领悟不可得而闻的性与天道的论域之中。孔子本人实际上就是性与天道的人格化,这是不可能经由有形的阶梯而上达的。在性与天道的层面,本来不可能有任何言说,子贡所云“小子何述”,目的在引发孔子接下来的论断,即由“天何言哉”去阐明性天本体虽然无法言说,但却能通过四时行、百物生的作用流行表现出它的存在。


  李翱说过,他解读《中庸》的方法是“以心通”而非“以事解”[3]。“以事解”即传统“词句之学”的名物训诂方法,“以心通”则是李翱借鉴禅学而来,惠能便是通过“识心见性”的“观心”法门阐明其体悟真如清静本性的宗教目的的。如此一种直取佛教本体的观点,自然不可能通过言辞的解说来取得,默识心通是理所当然的。同时,如同惠能要求从繁重的佛教经籍中解脱出来一样,李翱也力图从繁琐的经学“注解”中解脱出来,突出其发明性与天道的哲学主题。可以说这也是他之论“复性”的根本目的所在。


  (二)《论语·泰伯》:


  唯天为大,唯尧则之。荡荡乎!民无能名焉。


  包咸注:


  布德广远,民无能识其名。


  包咸略去了“天”而不予理会,又将“无能名”换成“无能识其名”,“名”由动词变成了名词和认识的对象,从而解作:尧的恩德实在是太广博远大了,以致民众没有办法认识它们。


  韩愈称:


  尧仁如天,不可名状;状其高远,非不识其名也。


  李翱则云:


  仲尼称尧如天之难状也。亦犹颜回称仲尼如天弥高,瞻之在前,忽然在后,与此义同。


  韩愈根本不同意包咸所说,因为二者的着眼点已经不一样:包咸的中心词是外布的恩德,只是因为恩德太大太广无法恰当认识而已,属于现象形态的陈述;韩愈的中心词却是内在的仁德,仁德像上天一样而不可名状,揭示的是形而上的天(仁)体。因而结论是正相反,由于知道形而上的天道不能直接言说,所以才用“高远”的语词略作名状。


  李翱的解说则有所区别。他已将对象换成了尧的人格,而尧的人格又如孔子的人格一样难以名状。在这里,李翱虽说“亦犹”颜回云云,但与颜回的称颂孔子并不相同,因为李翱的根据在天,尧所以难状,孔子所以是瞻之在前、忽然在后而难以把握,是因为天道本身无法直接描述。


  显然,不论是韩愈还是李翱,对《论语》都是在“以心通”而非“以事解”,围绕性与天道的主题发挥己意。


  三、由事而道,温故知新


  汉儒解经,着眼点在事相,力求将字意解释明白。然而,汉儒正是因为只知事而不知道,从而丢掉了儒家学术的内核,也不可能有创新精神。


  (一)《论语·学而》:


  子曰:“敏于事而慎于言,就有道而正焉,可谓好学也已。”


  孔安国注:


  敏,疾也;有道,有道德者,正谓问事是非。


  按孔注,孔子所告知的,就是做事快捷而说话谨慎,而且要到有道德的人那里去询问做事的是非,这样就可以叫做“好学”了。但孔注在韩愈、李翱看来,却是没明白究竟,因为孔安国不能够把事与道区分开来。


  韩愈说:


  “正”谓问道,非问事也。上句言事,下句言道,孔不分释之,则事与道混而无别矣。


  李翱称:


  凡人事政事,皆谓之事迹。若道则圣贤德行,非记诵文辞之学而已。孔子曰:“有颜回者好学,不迁怒,不贰过。”此称为“好学”。孔云“问事是非”,盖得其近者小者,失其大端。


  从前面的论述可知,道与言辞事迹之间的区分是韩愈、李翱关注形上追求的关键。孔安国的问题就在于只注意事而不明白道,所以混道与事为一炉,而从根本上泯灭了道。按李翱,孔子以“不迁怒,不贰过”解答“好学”,便是从根本上划清了记诵文辞之学与圣贤德行之道的界限。因为“不迁怒,不贰过”的意志品格是无法从外在的“事迹”去体验的。孔注只抓住事而遗忘了道,所以是得小而失大。


  (二)《论语·为政》:


  子曰:“温故而知新,可以为师矣。”


  孔安国注:


  温,寻也;寻绎故者,又知新者,可以为师矣。


  就是说,既能反复推求原有的学问,又能获取新的知识,就可以做老师了。孔注的基础是人们的常识,即以“故”为旧有的知识,可这样的常识在韩愈、李翱看来却是有问题的,因为它把对为师者的要求完全限制在寻释文翰的经学窠臼之中。


  韩愈说:


  先儒皆谓寻绎文翰,由故及新,此记问之学,不足为人师也。吾谓故者,古之道也;新谓己之新意,可为师法。


  李翱曰:


  仲尼称子贡云:“告诸往而知来者。”此与温故知新义同。孔谓“寻释文翰”则非。


  寻绎文翰的记问之学在汉儒的确是为人师的基本条件,师法便是师寻绎经典之法,所以孔注在经学的意义上是可以成立的。但这在韩愈、李翱显然不满足。在他们看来,温故之“故”绝非记问的旧学,而是能探求文中之道、能够发挥己意的新学。正是抓住了古往今来之道,所以能够预知未来。


  就为人师来讲,韩愈写下了千古传诵的名篇《师说》,提出为师者的根本职责是“传道、授业、解惑”。三者之间虽然是互相发明的关系,但首要的任务无疑是传道。师能够传道,在于首先闻道。而“闻道有先后”,先闻道者便是师,故究竟何者为师,在韩愈实际上是不确定的。师者,“师道也”,“道之所存,师之所存也”[4]。那么,所谓“师说”,其实关键不在于说师,而在于说道。韩愈其人,首先是著名的文学家,但他本人反复强调的,却不是这外在的“文”,而是内在的“质”。爱好的是古人所传承之道。道才是全部问题的中心,他所提出而在后来产生重大影响的道统论,体现的也正是他以仁义为“定名”的道的传承。


  四、心与迹之间


  如何看待心与迹之间的关系,在唐代及以后儒学是一个十分重要的问题。儒佛关系的争辩,在相当大的程度上可以从心与迹的角度去认识:着眼于迹,则儒佛各异;依据于心,则儒佛可一。在这一层面,韩愈为树立儒家的道统,与佛教处于势不两立的地位,这就决定了他的批佛只能是站在迹的角度。他指斥佛教“欲治其心而外天下国家,灭其天常”[5],佛教徒“髡而辎,无夫妇父子,不为耕农蚕桑而活乎人”[6]。但如柳宗元所指出的,“退之所罪者,其迹也”。韩愈“知石而不知韫玉”[6],表现出在反佛问题上存在的盲目性和片面性。


  然而,如果不谈儒佛关系或道统问题,韩愈对心与迹的问题其实是有认识的。面对在他之前的汉儒,韩愈正是用心迹的范畴去进行批判的。


  《论语·先进》:


  子张问善人之道。子曰:“不践迹,亦不入于室。”


  孔安国注:


  善人不但不循旧迹,亦少创业,亦不能入圣人之奥室。


  在孔安国,他注意的只有善人而没有善人之“道”;然而“善人”的层次也不高,三层含义都是否定性的:既不能遵循旧有的传统,也很少能开创事业,更不能进入圣人的厅堂。就是说,按孔安国的理解,孔子对子张所问,所持的是批评的态度。孔氏的如此解说,韩愈和李翱完全不能认同。


  韩愈言:


  孔说非也。吾谓善人即圣人异名尔,岂不循旧迹而又不入圣人之室哉!盖仲尼诲子张,言善人不可循迹而至于心室也。圣人心室,惟奥惟微,无形可观,无迹可践,非子张所能至尔。


  李翱云:


  仲尼言,由也升堂未入于室,室是心地也。圣人有心有迹,有造形有无形,堂堂乎子张,诚未至此。


  在韩愈,善人就是圣人,根本不存在不循旧迹而又不入圣人之室的问题。孔子所要告诫子张的,是善人必须要超越旧迹才能进入心室。因为心室的境界深奥微妙,无迹无形,是感知所不可及之地。子张停留于践迹的境地,所以尚不能升入心室。显然,在韩愈这里,由迹入心、由形而下到形而上这条路是走不通的。


  李翱的观点与韩愈有相同之处,他亦将圣人的世界分成了迹与心、有形与无形两个方面,子路、子张都是徘徊于迹而未能进达心。不过,韩、李之间也有一定的区别。韩愈只谈圣人之心而不言迹,李翱则认为圣人本身是心迹兼备的,那么,子张的未能入室,便可以理解为他尚未打通从有形之迹进入无形之心的道路。但正因为如此,他也就默认了心迹之间是可以沟通的。


  因而,从总体上看,《论语笔解》虽然是以韩愈为主、李翱辅之,但在如何打通心与迹、形而下与形而上这一本体论思辨的根本问题上,李翱却比韩愈有更多思考,要求打通二者之间的关节,原因就在于李翱对佛教心迹合一思想的主动的吸收。在这里,参看一下后来朱熹和弟子的讨论是很有意思的。《朱子语类》记载:


  浩问:“唐时,莫是李翱最识道理否?”曰:“也只是从佛中来。”浩曰:“渠有《去佛斋》文,辟佛甚坚。”曰:“只是粗迹。至说道理,却类佛。”[7]


  《去佛斋》是李翱写就的一篇辟佛文字,中心在谴责当时“举身毒(印度)之术乱圣人之礼”、“以夷狄之风而变乎诸夏”的社会流俗,突出的是儒家的礼义教化。他在这一层面的认识与韩愈是一致的,朱熹遂以为是属于外在的“粗迹”,因为“道理”之精微是只能内在于心的。在朱熹看来,一方面,是否识见“道理”,是他用以判断宋初学派是否属于“理学”的一个重要标准;另一方面,正是李翱“从佛中来”或“类佛”才造就了他“最识道理”,也帮助了儒家从“文章”走向性与天道。事实上,儒家心性之学的“道理”本来也需要从佛学中采撷,从而也最终奠定了李翱思想在哲学发展史上的重要价值。


  注释:


  ①见《论语注疏》该篇章,《十三经注疏》本。亦见《论语笔解》所引。以下各注同,不再指明。


  ②韩愈、李翱引文均来自《论语笔解》相应篇章,《丛书集成初编》本,中华书局,1991.下不再注明。


  ③“文(者)以明道”虽由柳宗元提出(见《答韦中立论师道书》),但其思想实质与韩愈是相通的,故用来指代他们思想的共同命题。


  参考文献:


  [1]韩愈.答李秀才书[A].韩昌黎全集:卷十六[M].中国书店,1991(影印).248.


  [2]韩愈.题《哀辞》后[A].韩昌黎全集:卷二十一.311.


  [3]李翱.复性书中[A].全唐文:第7册[C].北京:中华书局,1983(影印).6436.


  [4]韩愈.师说[A].韩昌黎全集:卷十二.185.


  [5]韩愈.原道[A].韩昌黎全集:卷十一.174.


  [6]柳宗元.送僧浩初序[A].柳河东全集:卷二十五[M].北京:中国书店,1991(影印).285.


  [7]朱熹.朱子语类:卷一三七[M].北京:中华书局,1986.3276.

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