“和”、“中和”与“各得其所

2013-08-06 | 来源:《国际儒学研究》第五辑

  钱逊


    Abstract:The peace and harmony is an ideal goal which people universally seek.The 21th Century is one of peace and develop- ment.It will play a positive role for winning over cause of peace and harmony to explore,bring into play and develop Chinese triditional ideologies of peace.


    和,和谐、和平与祥和,自古及今历来是人们普遍追求的理想目标;然而,历史和现实却充满了争夺、斗争、冲突,以至大规模战争和种族灭绝的屠杀;理想与现实之间存在着巨大的反差。这种反差的存在,反过来又激起人们对和谐、和平的渴求。在世纪之交的今天,人们普遍希望,也普遍认为,未来的世纪应该是和平与发展的世纪。这样的背景下,中国传统关于和的思想也受到了重视;发掘、发挥和发展中国传统关于和的思想,必将对争取和平、和谐的事业有所贡献。


    一、和


    “和”,是与“同”相对的概念。春秋时期,晏婴和史伯区别“和”与“同”,阐明了“和”的概念。晏婴说:“和如羹焉。水火、醯醢、盐梅以烹鱼肉,燀之以薪,宰夫和之,齐之以味,济其不及,以泄其过,君子食之,以平其心。君臣亦然,君所谓可,而有否焉,臣献其否,以成其可;君所谓否,而有可焉,臣献其可,以去其否。是以政平而不干,民无争心。……声亦如味,一气、二体、三类、四物、五声、六律、七音、八风、九歌,以相成也;清浊、小大、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏,以相济也。君子听之,以平其心,心平德和。……若以水济水,谁能食之?若琴瑟之专一,谁能听之?同之不可也如是。”[1]史伯则说:“夫和实生物,同则不继,以他平他谓之和,故能丰长而物归之,若以同裨同,尽乃弃矣。”[2]


    这两段话所说明的和的概念,至少包含了以下几点:


    (1)和是多种不同因素、不同成分以一定的关系结合而构成的状态。它不是单个因素、单一成分孤立的存在或简单的相加;是“以他平他”,不是“以水济水”、“琴瑟之专一”。


    (2)和包括了两层意思。不同成分之和,需要“济其不及,以泄其过。,去掉各个成分的过与不及,以达到“心平德和”,“政平而不干”;又需要不同意见、不同成分的“相成”“相济”。也就是说,和既是指和谐、和平,也包括了合作的意思。


    (3)和是宇宙万物存在的基础,或者说是万物的存在形式。“和实生物,同则不继”,不同因素、不同成分相互作用,以一定的关系相联结,才形成万物。整个宇宙与万物,都是内部包含着不同因素、不同成分,包含着矛盾对立的和的系统。


    (4)和也是人道追求的目标和处事的根本原则和态度。晏婴、史伯谈和同,都力言“同之不可”,这既是把和当作应该努力追求的目标,也是说明了处事的一种根本态度;和而不同。


    二、中、中和


    与“和”有关的一个重要概念是“中”。孔子说:“中庸之为德也,其至矣乎!”[3]把中庸看作最高的德行;《论语》又记尧舜禅位时要舜“允执其中”[4],把握中道的嘱咐。孔子又说:“过犹不及”[5];“不得中行而与之,必也狂狷乎!狂者进取,狷者有所不为也。”[6]联系起来看,可以认为,孔子所说的中道,就是既不过,也不不及。但孔子并没有明确这样讲;也没有把中与和相联系。晏婴谈和,提出了“济其不及,以泄其过”,认为既不过,也不不及是和的要求;不过他没有提到中。至《中庸》,提出“致中和,天地位焉,万物育焉。”开始把中与和相联,提出了“中和”的概念。


    中和概念的提出,丰富了和的内容。与和相联系的中,不是一般意义上的空间概念;它是对晏婴、孔子提出的既不过,也不不及这一要求的哲学概括,即无过无不及,也就是适度。在这个意义上,中是和的前提或基础。只有各个部分、各种因素都达到中的要求,才有整体的和。拿晏婴论和所举做汤和作乐之例来说,做汤,酱、醋、盐、梅,以及水、火等,各种成分、各种因素的分量都要适度,既不能过,也不能不够,这就是中;达到了中,才能有和谐,做出美味的汤来。音乐,各种乐器,各个声部,有主有次,节奏的迟速,音量的强弱,各有其度,不能颠倒,不能各自为政,争相突出;各个部分都能做到适度,做到中,才有美妙的音乐。所以,中与和是互相联系,密不可分的;和是根本的目标,中则是达到和的前提和条件。从另一个方面说,中也是为了求得和谐而各个个体应该努力做到的要求,是立身处事应把握的原则,即凡事都应力求无过无不及。所以,“中和”不仅指出了和谐的目标,也指出了如何去求得和谐的基本方向,是比“和”更深刻的概念。从分别提出“中”与“和”两个概念,到把二者结合提出“中和”的概念,反映了这个问题上思想的发展和成熟;“中和”是最能代表传统关于和的思想的概念。


    三、位、分、所与各得其所


    另一个重要概念是“位”。中国古代思想对于位给予了高度的重视。孔子论政,提出“君君、臣臣、父父、子子”[7]的要求,又说:“不在其位,不谋其政”[8];曾子说:“君子思不出其位。”[9]就是要使君臣父子各种人都能处于他们应处的地位,要求人们不要越出其位。《周易》说:“天尊地卑,乾坤定矣;卑高以陈,贵贱位矣。”[10]且以位正为吉,位不正为凶;《中庸》说:“致中和,天地位焉,万物育焉。”以天地各归其位为到达中和的标志,都是突出了位的重要。


    为各个局部定位是和的前提条件。和是不同成分以一定的关系结合而成的和谐状态;或者说是一个系统。在这样的系统中,每一个因素、每一个部分,都在系统总的联系中处于一定的地位,与其它因素、部分发生一定的关系。保证系统和谐、稳定的前提,就是定位,即确定各个因素、部分在总体中和在各种关系中的地位。各个局部的地位确定了,整个系统的秩序就也确定了;这是和谐的前提。比如做汤,鱼肉、醯醢、盐梅,都各有其地位;演奏乐曲,各种乐器、各个演奏员,也都各有其位。拿人们的社会生活来说,社会生产中的分工,经济、政治关系中的阶级划分以及人伦中的父子、夫妇、兄弟、朋友等差别,构成了人们之间的种种关系;这些关系的总和,构成了社会的秩序;这种社会秩序的稳定运行,就是社会的和谐。达到和的前提和基础,就是定位;即确定各个个人、各个集团、各个单位、各个部门在总体中和在各种关系中的地位。确定了各个个人、各个集团、各个单位、部门应处的地位,也就确定了整体的秩序。孔子提出“君君、臣臣、父父、子子”的意义也就在这里,就是为了要各种人安于其位,从而恢复社会秩序的稳定。


    “位”又可用“分”来表示。荀子说:人之区别于禽兽,在于“人能群,彼不能群也。人何以能群?日:分。”[11]“故人道莫不有辨。辨莫大于分[12],又说:“制礼义以分之,使有贫、富、贵、贱之等”[13],这个分,主要的就是礼对不同人们不同地位的规定。以后礼教强调讲“名分”,民间也以“安分”为重要的道德要求,所谓“安分守己”,也是以“分”表示位,说明和的要求。荀子论分与《易传》论位也有所不同;荀子从礼的规定来说分,是从具体的角度提出问题;《易传》以乾坤阴阳论天地之位,以位的当否定吉凶,则是从哲学的、形而上的角度提出问题。而思想实质则是一个:讲位、分对和的重要意义。


    “位”,也叫做“所”。中国古代很早就有以“各得其所”来表示“和”的状态的文字。湖北荆门郭店楚墓竹简中就有“上下皆得其所之谓信。信非至齐也。”“物各止于其所,我行”[14],以上下皆得其所和物各止于其所为目标,又指出信非至齐,上下左右之互信并非要求一致、同一;其思想与晏婴论君臣关系应和而不同是一致的。《汉书·东方朔传》有:“元元之民,各得其所。”也是以各得其所为理想的政治目标。宋儒对此更有发挥。程子说:“位者,所处之分也。万事各有其所,得其所则止而安。”[15]“万物庶事莫不各有其所,得其所则安,失其所则悖。圣人所以能使天下顺治,非能为物作则也,惟止于各于其所而已。”[16]把位、分、所三者合在一起说得很清楚。位就是所处之分,也就是其应居之所;得其所则安,失其所则悖;所以人道的目标就是使万事万物能各于其所,做到这一点,也就天下顺治了。程子又说:“使万物无一失所者,斯天理,中而已。”[17]进一步指出使万物“各于其所”和“无一失所”,就是中和的集中体现。所以冯友兰先生说:“宋明道学家所谓‘万物各得其所’或‘无一物不得其所’的境界……是一太和”[18]的境界。


    不出其位、安分守己和各得其所,都是体现了中和的要求,中和就是这两个方面的结合,不过不出其位和安分守己主要是要求个体安于其位,侧重于对个体的规范和约束;各得其所则是从中和的总体提出要求,侧重于使各个个体能“得其所”而“不失其所”,更能反映中和的实质,所以我们可以用它来代表中和。


    四、定位致和


    由上述可知,为各个部分、各个个体定位,是求得和谐的首要条件。在古代等级制度的条件下,对人们的定位,如君君、臣臣、父父、子子之类,无疑是反映了等级制的需要,这是传统思想的时代内容,已经不能适应今天时代的要求;但在这些具体要求中所体现的定位致和的思想则有普遍的意义。当今社会下干群关系、上下级关系、军民关系和父子、夫妇、兄弟、朋友等等各种关系的处理,仍然要求做到各得其所。同时这一原则的运用,自然也要适应时代的需要而有所发展;需要正确认识今天的各种社会关系,以确定人们应处的地位。事实上,对于传统等级制的定位,早在清初黄宗羲就已提出了批评。他说:“古者以天下为主,君为客……今也以君为主,天下为客”[19];“我之出而仕也,为天下,非为君也;为万民,非为一姓也。”[20]他提出的主与客,为君与为民的问题,就是定位的问题;就是对原有君臣、君民关系的定位的批评。他提出的以天下为主,以君为客;出仕为民非为君等等,包含了民主思想的萌芽。今天对定位思想进一步改造和发展,也可以成为建立新的民主制度的理论依据。


    处理经济工作中的各种关系,人与自然的关系等等,也同样有定位的问题。经济工作中,生产和消费之间,一、二、三产业之间,各地区之间,以及政府与企业之间的关系,以至各企业之间,企业内部各部门之间的各种关系的处理,都需要定位。换句话说,就是要有合理的配置、合理的布局、合理的结构,使各个方面各得其所;这是保证经济正常发展的首要条件。在处理民族与民族、党派与党派、国与国之间的关系问题时,首先也是要定位。民族平等,实行民族区域自治,是为各民族定位,确定了各民族之间的基本关系;在共产党领导下多党合作,长期共存,互相监督,是为各党派定位,确定了各党派的关系。这些,都是保证达到和谐的条件和基础。香港回归,基础是一国两制,高度自治,港人治港;这三句话也就是为中央政府和香港特别行政区政府定位,规定了香港的地位和香港特别行政区与中央的关系。在国际关系上,要保证真正进入和平和发展的时代,首要的是要建立起国际经济和国际关系的新秩序,也是要定位;要使各国,各民族各得其所。这就要承认各国、各民族独立生存和选择生活方式的自由,尊重各国的主权,平等互利,权利与义务对等,等等;凭借实力谋取全球或地区霸权,妄图支配其它国家和人民的生活的做法,应该抛弃;依仗经济优势以不平等的手段获取利益,以邻为壑的行为应该受到谴责;旧殖民主义遗留下来的南北之间不平等的经济关系应该改变。不能使各国、各民族都各得其所,想求得国际关系的正常、稳定、和谐发展,是不可能的。


    从全局的角度说,如何合理地确定每一个人、每一个单位、部门以至不同民族、政党、国家的位置,尊重其权利,做到人尽其才,物尽其用,各单位、部门,各民族、各国各得其所,是头等大事;而从个体来说,为了保证总体的和谐,就要各安其位,各司其职,既要安于其位,不越俎代庖,干预不该干预的事;又要尽心尽责,自觉履行自己应尽的义务和责任。不安其位,到处伸手,要求非分的权利;又不负责任,不尽应尽的义务,这样的行径只能制造混乱,无益于和谐。各得其所和各安其位、各司其职,是一个问题的两个方面,也就是中的具体化的要求。做到了这一点,人人都有自己合适的位置,能发挥自己应有的作用,又能安于其位,尽其职守,社会自然也就和而不乱了。


    五、祀义、道德


    在古代,定位的要求是通过礼义来体现。荀子说:“人道莫不有辨。辨莫大于分,分莫大于礼”[21];“人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:义。”[22]礼是规定人们社会关系的制度、规范;礼的作用就在于给人们划分出贫、富、贵、贱之等,为每一个人定位,从而建立起社会的秩序。“礼之用,和为贵。”不仅是说制定礼的目的和精神是以和为贵,而且也是说礼的功能就是给每一个人定位,以建立起和的秩序。义是指道德要求。孔子说:“道之以德,齐之以礼,有耻且格。”[23]道德的功能就是教人自觉遵守礼的规范。分就是靠礼来规定,靠义来维持。


    现代社会是法制社会,古代作为人们社会政治规范的礼,总体上已失去其意义,让位于法制(只在礼仪的意义上,还保留其一定的意义,对这点本文不拟涉及);而道德则仍将起着重要的作用。今天的社会秩序,主要是靠法制与道德来维系。


    社会总体的和,对于处在不同关系中不同地位的个人,有不同的要求。“一阴一阳之谓道。”[24]对立因素的和,不是单方面地要求一方服从另一方;而是对两方面同时提出要求,对不同的方面提出不同的要求。为了达到总体的和,每一个人必须自觉认识自己在特定地位上应尽的义务,遵守应守的道德规范,也就是各遵其道。中国传统道德对于这一点给予了极大的重视。除了适用于一切社会成员的普遍的道德要求之外,还对不同关系下不同地位的人们制定了不同的道德规范,提出了不同的道德要求。比如,父慈子孝,兄友弟恭,“为人君,止于仁;为人臣,止于敬;为人子,止于孝;为人父,止于慈;与国人交,止于信。”[25]等等。这样各遵其道,阴阳合德,才能达到和的目标。


    传统道德的这种精神,在古代的发展中有其变化。等级制度的根本特点,是人对人的服从。反映到道德上,随着等级制的成熟、发展,上述双向的要求就愈来愈演变成为单向的服从。先秦儒家在君臣关系上主张“君使臣以礼,臣事君以忠。”[26]认为“恒称其君之恶者,可谓忠臣矣。”[27]以谏、争、辅、拂之臣为“国君之宝”[28]。可是到了战国末年,韩非就提出了“忠臣不危其君,孝子不非其亲”,“人主虽不肖,臣不敢侵也”[29]的思想,要求对君父的绝对服从。而随着中央集权的封建帝国的建立和巩固,就逐渐形成了以“君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲”三纲为核心的封建礼教。这些思想所维护的是等级制的稳定,从根本上说不能达到真正的和。而各遵其道的思想原则则仍有重要意义。实际上,这一原则在现代生活中也已经得到了运用和发展,发挥着重要作用。例如,我们在军民关系上,对军队要求拥政爱民,对地方、百姓要求拥军优属;在批评与自我批评中,对批评者是鼓励他“知无不言,言无不尽”,对受批评者则强调“言者无罪,闻者足戒”,还提出“各自多做自我批评”;师生关系中,要求学生尊师,要求教师爱生;处理民族关系,对汉族主要强调反对大汉族主义,对少数民族则重点强调反对狭隘民族主义、分离主义等等,都是针对双方的不同地位提出不同的要求,体现着各遵其道的原则;也就对促进社会稳定与和谐起了很好的作用。我们应该总结这些经验,加以推广和发展,运用到更广泛的领域中去。比如在国家、集体、个人利益的关系上,总的原则是在服从国家利益的前提下求三者的统一。而为了达到这种统一,在实际生活中,对这三个方面的要求也要有所侧重。从个人方面说,要强调个人利益服从集体和国家利益,提倡奉献精神;从领导方面说,在政策制定和实际工作中则要强调关心群众生活,保证群众人个物质利益的合理增长。这样从两个方面各遵其道,共同努力,既可以防止偏执一端,陷于片面性;又可以调动各方面的积极性,相互协作,相互支持,共同克服困难,携手前进。


    六、和而不同,求同存异


    传统思想以中和为理想目标和处事的根本原则,以同为不可。孔子说:“君子和而不同,小人同而不和。”[30]把这一原则概括为“和而不同”,并且以此为区分君子与小人的重要标准;这一原则也就成为人们处理一切事物应遵循的基本原则。任何社会,不同意见的存在都是正常的,不可避免的。社会和谐不是要取消不同意见,归于同一;而是要和而不同,在不同意见之间求和谐共处。所谓和而不同,就是对上不盲目附和,能如晏婴所说的那样提出不同意见,使决策更完善;对下能容纳和听取不同意见,与持不同意见的人和睦相处,相互切磋。所谓同而不和,则是对上迎合附和,不表示不同意见;对下搞一言堂,自己的意见只能赞成,不能反对,排斥不同意见和有不同意见的人。显然,同而不和不可能导致真正的和谐,只有和而不同才是正确的致和之道。能不能做到这一点,是衡量一个人道德修养高低的一个重要标准。


    和而不同也是渗透在中国文化传统中的重要文化精神。先秦百家争鸣,《易·系辞下》说:“天下何思何虑?天下同归而殊途,—致而百虑。”《中庸》则说:“万物并育而不相害,道并行而不相悖。”都体现了和而不同的精神。中国文化几千年的发展过程,正是各种文化思潮不断交流、不断互相吸取、融合的过程。先秦百家争鸣,极大地丰富了中国思想。汉初虽独尊儒术,此时的儒家思想实际上已经吸取了道家法家的许多思想,是在儒道、儒法融合基础上的儒学。此后儒家思想与道家思想之间,继续沿着互相批评、互相吸取和融化的方向发展。佛教传人中国以后的发展情况更深刻地反映了这一点。佛教于东汉末年传入中国,在数百年的发展中,逐步走上了中国化的道路;唐代禅宗的产生,标志着佛教中国化的完成。与佛教中国化的同时,儒学也在吸取佛、道两家思想的基础上发展到新的阶段,产生了宋代的道学。这样,经过儒、道、佛三家的互相吸取、融合,终于形成了儒、道、佛三家互补共存,和而不同,共同构成中国文化总体体系的格局。今天,无论在国内还是在国际上,我们都面临着多种文化互相激荡的局面;有人提出了文化冲突论,预言文化差异将成为未来世界冲突的主要根源。面对这一切,重温中国古代关于和而不同的思想和中国文化发展的历史经验,有重要的意义。我们相信,文化冲突论的思想并不符合人类文化发展的历史事实,和而不同仍将是今后中国和世界文化发展的惟一正确的道路。


    和而不同思想在现代社会实践中的一个创造性的发展,是“求同存异”原则的提出和运用。求同存异的目的,是要在不同力量之问达到某种和谐共处的局面,组成一定的联合体。求同,就是寻找共同点,共同的思想、共同的利益;这是不同力量能够和谐共处和合作的基础。存异,就是保留不同意见、不同主张、不同利益,不求同一、不求齐一;这是不同力量达到和谐的条件。所以,求同存异正是体现了和而不同,是和而不同的运用和发展。从这一原则提出以来,它已经在许多方面起了重要的作用,成为政治生活中的重要原则。革命战争年代的统一战线,就是在求同存异的原则下建立,团结了广泛的力量,成为革命战争取得胜利的一大法宝;新中国建立以后在外交上提出和平共处的五项原则,也是以求同存异为根本的思想原则;对于香港、台湾,采取一国两制的方式来求得祖国的统一,也是求同存异原则的具体运用和发展。求同存异既建立起不同力量之间的合作关系,又保证了不同方面的不同利益、不同要求,从而也就保证了各方面合理的关系,达到了和谐。所以可以说,求同存异也是实际实现各得其所的要求,从而达到中和目标的途径。


    注释:


    [1]  《左传·昭公二十年》。


    [2]  《国语·郑语》。


    [3]  《论语·雍也》。


    [4]  《论语·尧曰》;又见《尚书·大禹谟》:“允执厥中”。


    [5]  《论语·先进》。


    [6]  《论语·子路》。


    [7]  《论语·颜渊》。


    [8]  《论语·宪问》。


    [9]  同上。


    [10]  《易·系辞上》。


    [11]  《荀子·王制》。


    [12]  《苟子·非相》。


    [13]  同[11]。


    [14]  《郭店楚墓竹简·语丛三》。


    [15]  《二程集·周易程氏传卷第四>。


    [16]  同上。


    [17]  《二程集·河南程氏粹言卷第一》。


    [18]  冯友兰:《新世训》。


    [19]  《明夷待访录·原君>。


    [20]  《明夷待访录·原臣》。


    [21]  同[12]。


    [22]  同[11]。


    [23]  《论语·为政》。


    [24]  《易·系辞上》。


    [25]  《礼记·大学》。


    [26]  《论语·八佾》。


    [27]  《郭店楚墓竹简·鲁穆公问子思》。


    [28]  《荀子·臣道》。


    [29]  《韩非子·忠孝》。


    [30]  《论语·子路》。

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