中国儒家“内圣外王之道”与二十一世纪

2013-08-06 | 来源:《国际儒学研究》第五辑

钱耕森


    Abstract:The present writer expounded proposition and his- toric role of“cultivate one’s moral character So as to pacify the corn- mon people'’of Confucianists and thought that modern people must inherit this ideology as ideal of personality and social politics.


    儒家学说博大精深,但其基本精神可归结为“内圣外王之道”。在中国两千年的封建社会中,儒家“内圣外王之道”作为一种人格理想和社会政治理想,为历代封建统治者和士大夫阶层所企求的目标,并成为历代儒家讨论的中心议题和学术宗旨之所在。随着西方文化的猛烈冲击和中国封建制度的解体,儒家“内圣外王之道”已被五四以来的反传统主义者当作束缚人们手脚,阻碍社会进步的落后的、腐朽的封建意识形态而受到无情的批判。人类即将跨入二十一世纪,人们不禁要问:儒家“内圣外王之道”已经成为历史,现在还提它干什么呢?问题并非这么简单。事实上,五四以来,仍有相当一部分卫道者继续为复兴和发展儒家这一根本精神而努力。所以它在当今社会究竟是仅供人观赏的“木乃伊”,还是仍可散发活力的“活的生命”的争论仍然持续不断。不过,在我们看来,只有先弄清儒家“内圣外王之道”的具体内涵及其发展线索,才能更好地判定它对当代社会及二十一世纪的未来有无积极的借鉴或指导意义。


    一、儒家“内圣外王之道”概说


    儒家“内圣外王之道”有无现代意义一直是现代学者争论的话题。在回答这一问题之前,我们有必要对儒家“内圣外王之道”的由来、原型、内涵、特征及其发展状况作一简要探析。


    (一)儒家“内圣外王之道”的由来


    “内圣外王之道”语出《庄子·天下篇》。《天下篇》作者把“内圣外王”的精神概述为“配神明,醇天地,育万物,和天下,泽及百姓”,并指出这一精神是古人的伟大创造,只是由于时代的变迁,已变得“暗而不明,郁而不发”,不过在《诗》、《书》、《礼》、《乐》等古代典籍中仍能反映出来,而且邹鲁儒家学者“多能明之”。这说明《天下篇》作者对儒家在继承和体认古人“内圣外王之道”方面的贡献是给予肯定的,同时也说明了他的“内圣外王”理想与儒家精神有其相通之处,这就为儒家吸纳“内圣外王”这一术语提供了理论依据。但在宋代以前,由于门户之见,正统儒家基本上不采用这一术语。当然这并不意味着儒家思想与“内圣外王之道”没有关系。事实上,儒家也创造了许多与“内圣外王”意义相同或相近的术语,如“正德利用厚生”、“立德立功立言”、“修己安人”、“成己成物”、“进德修业”、“尽伦尽制”、“修齐治平”等。儒家正是使用这些术语,来阐发儒家“内圣外王之道”的。而儒家正式在儒学意义上采用“内圣外王”这一术语是从宋代开始的。北宋理学大师程颢开始把他同时代学者邵雍的学说称作“内圣外王之学”。当然由于邵雍之学具有儒道合一的特色,故用“内圣外王”来概括他的学说确实恰如其分。宋代以后,这一术语已在儒家学者中广泛使用,如明代吕坤言“天德王道不是两事,内圣外王不是两人”,清代李绂言“圣人之学,内圣外王,皆不过一心”,都是在儒家意义上使用这一术语的。近现代学者用“内圣外王”来表达儒家精神已是老生常谈了。


    (二)儒家“内圣外王之道”的原型


    先秦各家都有不同程度美化古帝的倾向,他们所崇拜的古帝主要有伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武等。这些古帝就是他们理想中的“圣王”。所谓“内圣外王之道”,就是以这些古帝为原型和典型的,它的表层含义就是指如何以这些古帝为榜样,实现“内以成圣,外以成王”(即成为圣王)的道理。实际上这些古帝及其所处的社会都被他们理想化了。与其说他们极度推崇这些古帝,不如说他们想借助于这些古帝来宣扬自己的人格理想和政治主张。儒家将人类历史分为“三代”(夏商周)、“三代以上”和“三代以下”三个阶段,与此相对应,“内圣外王之道”的原型就有三种不同类型:一是开物成务型,以“三代以上”的伏羲、神农、黄帝为代表,他们主要是发明器物,利济天下,将人类从蒙昧引向文明的发明家,或者说是征服自然、改善人民物质生活条件的经济领袖。他们所处的社会被儒家美化为“大同”社会或皇道和帝道社会。二是圣君贤相型,以“三代”的禹、汤、文、武、伊尹、周公为代表,他们是实行仁政、以德服人的政治家,或者说是德高望重、顺应民心的政治领袖。他们所处的社会被儒家称作“小康”社会或王道社会。三是传道教化型,以“三代以后”的孔子、颜子、曾子、子思、孟子、朱熹为代表。他们所处的是礼崩乐坏、人欲横流的霸道社会,他们是传递道统、教书育人的教育家,或者说是拯救人心、移风易俗的精神领袖。他们分别被后人追谥为“大成至圣文宣王”、“衮国复圣公”、“成■宗圣公”、“沂国述圣公”、“邹国亚圣公”、“徽国公”等。三者都统一于儒家所设计的“道统”人物之中。儒家“内圣外王”的理想人格就是以此三种类型为原型的。“开物成务型”属“圣”“王”合一型。“圣君贤相型”的“圣君”属“圣”“王”合一型,“贤相”属“圣”“王”分离型,“圣”是为“王”服务的。“传道教化型”属“圣”“王”分离型,“圣”也是为“王”服务的。不过,这三种模式实可归结为两种:一是圣王模式,这是封建君主的理想人格,也是儒家对封建君主的期望;二是圣人模式,这是儒家自身所向往和追求的理想人格。


    (三)儒家“内圣外王之道”的内涵


    儒家“内圣外王之道”在其长期的发展演变过程中形成了极其丰富的思想内涵,且其内涵有传统与现代之分。传统“内圣外王之道”主要有以下内涵:第一,人格理想,可用“立德立功”或“成己成物”来表达。“立德”指向“成己”,即通过心性修养,增进德智,以达圣贤境界。“立功”指向“成物”,即身任天下,利济群生,以实现美好的社会理想。儒家的“立德成己观”以“人贵论”和人性论为基础,“立功成物观”以合群论和德业一致论为依据。“成己”与“成物”密不可分。“成己”是“成物”的前提和基础,功业必须合乎道德。“成物”是“成己”的目的和归宿,道德必须发为功业。但人生有穷达顺逆之时,得志时,既要“成己”,又要“成物”;失意时“成物”难成,但必须“成己”。这也就是孟子所说的“穷则独善其身,达则兼善天下。”第二,政治要求,可用“修已治人”或“尽伦尽制”来表达。它要求统治者推行仁政,以民为本,爱民尚贤,顺应民心;端正自己的品行,做天下人的表率,用自己人格的力量来影响天下,由修身达到齐家,由齐家达到治国,由治国达到平天下;主以礼乐,辅以刑政,既能“尽伦”,又能“尽制”,充分发挥道德与法制在共同维护封建等级秩序中的作用。做到这些,才可称得上“圣王之治”。第三,学术宗旨,可用“明体达用”或“通经致用”来表达。儒家把为学的目的归结为“明道”与“经世”两个方面。道在六经之中,通经所以明道,而明道的目的在于致用。所以儒学又称为“明体达用之学”。这一学术宗旨由孑L子开其端,由北宋胡瑗公开提倡与实践,而在明末清初学者中广为流行。孔子既认为不学诗无以言,又指出诵诗而不能用,虽多无益。胡瑗曾在教学实践中设“经义”和“治事”二斋,分别治六经和致用之学。李颙把“明体达用”解释为“明道存心以为体,经世宰物以为用”。儒家“内圣外王之道”的上述三重意义是统一的。儒家学术就是讲“内圣外王之道”,即阐明如何实现理想人格和理想政治的道理。而理想人格又必须落实到对理想政治的追求和奋斗中才有意义。


    近现代“内圣外王之道”主要有两种表现:一是近代的“中体西用”说,即以中国封建伦常名教为根本,吸收西方近代科学技术和具体措施以为用。资产阶级维新派又把“西用”扩大到政治领域,主张在中国实行君主立宪制。二是现代新儒家的“返本开新”说,即以中国传统的内圣成德之学为本位,在此基础上转出知识之学和完成民主建国。两者都坚持中国传统的内圣之学,而在“外王”方面都主张更新,即在中国发展科学民主,只不过近代儒家企图从西方文化中直接输入,而现代新儒家倾向于从中国自己的文化中开出。


    由于儒家“内圣外王之道”具有多重内涵,因此揭示这一精神的“内圣外王之学”也就有其广泛的内容和不同的视角。“内圣之学”涉及伦理学、教育学、宗教学、人类学、心理学、宇宙学等领域,“外王之学”涉及政治学、法律学、外交学、历史学、社会学、经济学、自然科学等领域。


    (四)儒家“内圣外王之道”的特征


    传统儒家“内圣外王之道”的多重内涵决定了它的特征也是多方面的。第一,从价值意义上说,儒家“内圣外王”体现了自我价值与社会价值的高度统一。它首先表现为受尊被爱与爱人敬人的统一。爱人敬人者,人恒爱之敬之。故爱人敬人是受尊被爱的前提。而爱人敬人又必须从自尊自爱做起,只有自尊自爱,才可推及爱人敬人,也才能使人爱己敬己。其次表现为自我满足与满足社会的统一。仁者己欲立而立人,己欲达而达人。立己、达己是起点,立人、达人是终点。只有在满足自身需要的同时,也能满足别人的需要,才是仁者胸怀,最后表现为自我完善与完善他人、成就万物的统一,至诚者不仅能尽己之性,还能尽人之性、尽物之性、赞天地之化育,与天地参;不仅成己,还要成物。人生的最高价值是使整个人类和宇宙万物都达到完满的境界。自我价值与社会价值的统一,亦即内圣与外王的统一。“内圣”关联着“外王”,“外王”表现着“内圣”。第二,从政治意义上说,儒家“内圣外王”体现了道德与政治的直接统一。这种统一首先表现为“圣人最宜于作王”。先秦儒家普遍认为,只有道德高尚的人才能做统治者。大德者必得其位。天下至大,非圣人莫之能王。不过这一观念在封建君主专制下很少有人提倡了,取而代之的是“因王而圣”。其次表现为修齐治平形态。《大学>云:“身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本,其本乱而末治者否矣”。对于统治者来说,其身正不令而行。只有先成为一名道德家,才能成为一个合格的政治家。对于为官者来说,必须诚以相君,正以持身,仁以恤民。对于学者来说,谋道不谋食,仁以为己任,为天地立心,为生民立命,为去圣继绝学,为万世开太平。最后表现为政教合一形态。政治离不开教化,教化是实现理想政治的重要手段。善政不如善教得民心。道德与政治的统一,也就是由“内圣”直接开“外王”。“内圣”是“外王”的必要条件,“外王”是“内圣”的自然延伸和必然结果。第三,从学术意义上说,儒家“内圣外王”体现了学问与事业、理论与实践的内在统一。儒家一方面强调学习经典理论,以认识古代圣贤立身行道、修己治人之道;另一方面又强调运用经典理论来指导现实,发于事业,实现人格理想和政治理想。李颙指出,“明体”与“达用”是统一的。有“体”有“用”,“体”“用”结合,则“体为真体,用为实用”,若内不足以“明道存心”,外不足以“经世宰物”,则“体为虚体,用为无用”。


    (五)儒家“内圣外王”学说的历史发展


    儒家“内圣外王”学说随着时代的变迁而呈现不同的发展阶段。一是开创阶段(先秦)。自从人类从“天下为公”的大同社会进入“天下为家”的私有制社会以后,政治权力就变得至高无上,有了权力就有了一切。然而中国夏商两代政权的更替,使得那些君临天下的统治者们感到“天命无常”,要守住天下,光靠神秘的天命来支持是不够的,于是周初统治者提出了“以德配天”、“修德配命”和“敬德保民”的统治方法。此乃儒家政治意义上酌“内圣外王之道”之滥觞。儒家创始人孔子的“为政以德”、“修己安人”的政治观导源于此。但孔子又提出了“立己立人’、“达己达人”、“博施济众”的人格观和通经以致用的学术观。这说明孔子的“内圣外王之道”是全面的,且带纲领性的。思孟一派继承和发展了孔子的“内圣”思想,创建了心性之学。子思把“诚”作为治国平天下和“成己成物”的根本。孟子以性善论为基础确立了“穷则独善,达则兼济”的人格理想和“王道仁政”的政治理想。荀子根据人性恶来建立其修养论和政治论,特别是对王道政治作了具体的构想和设计,从而丰富和发展了孔子的“外王”学说。二是转型阶段(汉唐)。自从儒术取得独尊地位以后,儒家“内圣外王之道”开始进入实践时期。但是汉唐儒家和统治者所提倡和践行的并不是先秦儒家理论的原版,而是根据现实政治的需要进行了改装。先秦儒家关于“人皆可以成圣”的信念,被“只有王者才是圣人”的教条所取代。先秦儒家重视道德主体性的“内圣之学”,变成了由圣王用礼义治人情的教化之学。尽管汉唐儒家也在不断向统治者进言实行王道德政,但汉唐统治者所推行的却是“王霸并用,义利双行”的统治之术。由于汉唐儒家“内圣”精神的萎缩,以宣扬人皆可以成佛得道的佛道思想却显得异常活跃。在这种情况下,以李翱为代表的儒家学者,开始吸纳佛道的修行方法,为儒家“内圣之学”的复兴和宋明理学的确立作了理论上的准备。三是精致阶段(宋元明清)。宋明理学家在批判地吸取佛老智慧的基础上,重新挺立了儒家的“内圣成德之学”。不过无论是程朱理学,还是陆王心学,都偏向于“内圣之学”,追求的是孔颜乐处,而不是尧舜事业,故在“外王”方面没有什么新的突破。“内圣”之学若不与“外王”结合,容易流于空疏。于是自宋以来,出现了与正统理学相对立的事功学派,他们主张改革,重视功利,具有非常务实的精神。理学学派与事功学派之间相互攻伐,也相互制衡,相互补充。但相比之下,理学毕竟是主流。这就使得整个宋明儒学显得“内圣强而外王弱”。明清之际儒家学者在资本主义萌芽的冲击下,面对明朝灭亡的惨痛教训,掀起了一股与正统理学相对立的经世致用思潮。他们不仅注重外王事功,而且他们的外王事功开始突破传统的局限性,具有了早期启蒙的性质。但是在清王朝的高压政策下,他们的启蒙思想并没有产生实际效果。四是嫁接阶段(近代)。鸦片战争的失败,使得惯于传统、安贫乐道的中国人不知所措。人们开始反省传统的“内圣外王之道”究竟还能不能指导现实,要不要更新。封建顽固派坚持“天不变道亦不变”的反动立场,反对任何变革,反对吸纳西方文化。以龚、魏为代表的地主阶级改良派则从“道不变器可变”的观点出发,主张对内变古更法,对外学习西方技艺。接着地主阶级洋务派为了富国强兵,掀起了洋务运动,但一开始仅仅局限在科技领域,后来逐渐形成了“中体西用”的思想理论,把“西用”扩展到“西政、西艺、西史”等领域。接着以康、梁为代表的资产阶级维新派兴起,把“西用”扩张到政治领域,主张借鉴西方的君主立宪制。近代儒家几乎都维护传统的“内圣之学”,只是在:“外王”方面存在严重分歧,或因循守旧,或主局部改变,或主根本维新。而“外王”的中心议题是要不要吸收西学的问题。然而,近代儒家的“中体西用”说乃是两种不同文化机械结合的“内圣外王之道”,即将西方的“外王之道”嫁接在中国儒家的“内圣之道”上。五是会通阶段(现代)。辛亥革命的胜利,宣告了作为意识形态的儒学的终结,接着而来的是声势浩大的五四新文化运动以追求自由、民主和科学为目标,而对传统儒家“内圣外王之道”采取全盘否定的态度。然而,近代以来洋务派与改良派那种移花接木式的“内圣外王之道”以及资产阶级民主主义者以抛弃传统、全盘西化的方式来建立新道德、新政治、新学术的方法在现实中并未产生实际的效果,这使得一部分知识分子认为,靠抛弃传统来在中国推行民主与科学是行不通的。而第一次世界大战以后从西方传来的惨景,更使这些知识分子确信,西方的科学与民主并不是十全十美的。尽管中国需要科学与民主,但这些只有从中国固有文化中引伸发挥,才能建立起来。当代海外新儒家特别指出,民主与科学是“共法”,西方文化中能开出,而依中国文化本身的要求,也能够开出。他们认为中学西学各有体用,两者应该相互沟通,相互融合,以建立一种不仅能为中国,还能为世界的未来提供美丽图景的新的“内圣外王之道”。


    二、儒家“内圣外王之道”与二十一世纪


    曾为中国封建学者所追求的儒家“内圣外王之道”,究竟有无现代价值,目前学术界看法并不一致。我们准备先对学术界的不同看法作一简要介绍,然后谈谈我们自己的观点。


    (一)目前学术界存在的主要看法


    现代学者关于儒家“内圣外王之道”有无现代价值的看法可以归结为三种:第一种是基本肯定。台湾学者陈立夫认为,“内圣外王”乃是儒家的人生哲学,它是儒家修己善群的最高理想。儒家“内圣外王”,“能创造,能服务,能奋斗,能牺牲”,具有永恒的价值。他断定孙中山的“三民主义”思想就是源予儒家的“内圣外王”精神。美籍华人学者成中英认为,“内圣外王”乃是儒家的理想政治哲学。它以“格致诚正”达到个人的内在完美,以“修齐治平”达到人际关系的完美。这样,“政治的出发点和最终目标与个人价值的实现完全一致,个人的至善与群体的至善相合为一。这就是中国文化中理想政治的精义。”他还指出,西方文化强调二元对立,使之陷于极端决裂。而中国文化中的“天人合德”、“内外合用”、“诚明合能”、“知行合一”四种原理足以解决当前多元文化相持的冲突问题,使世界文化逐渐进于大同之世。这四种原理所蕴藏的创造不已、自强不息的乐观自信的人本观,尤足以解除和弥补近代西洋人内心之惶恐与空虚。国内学者商聚德认为,内圣外王之学表现了儒家的人世情怀,它以完善自我、造福人群为人生的理想,以立德、立功、立言为人生价值追求,以“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”为宏大抱负,先天下之忧而忧,后天下之乐而乐,顽强奋斗,百折不挠,努力为社会作贡献。这种人生态度是值得发扬光大的。第二种是部分否定。梁启超认为“儒家道术(内圣外王之道),外王的大部分,含有时代性的居多。到现在抽出一部分不去研究他也可以。还有内圣的全部,外王的一小部分,绝对不含时代性。如智仁勇三者,为天下之达德。不论在何时何国何派,都是适用的。”他主张对“儒家道术”要细细研究,重新估价,“有好处把他发扬,有缺点把他修正”。现代新儒家牟宗三把儒家的“内圣”当作永恒不变的“常道”,而对“外王”提出了新的要求。由此提出了“三统”说,即“道统”必须肯定和继续,以护住孔孟所开辟的人生宇宙的本源;“学统”必须开出,由民族文化生命转出“知性主体”,发展科学;“政统”必须认识,上接明清之际黄宗羲、顾炎武、王夫之三大儒的精神,以肯定民主政治的必然性。也就是说,儒家“内圣之道”必须继续发扬光大,儒家“外王之道”必须突破传统,以开出现代科学、民主、事功。第三种是基本否定。台湾学者韦政通对儒家“内圣”与“外王”都提出了批评。从“内圣”方面说,儒家对生命体会肤浅、道德流于虚玄,由泛孝带来流弊,道德与知识相冲突,由此导致外王的消除。从“外王”方面说,儒家政治上的德治主义,乃是一种根本不可能实现的政治神话;经济上的“谋道不谋食”也是荒谬和虚伪的。这些都必须抛弃。美籍华人学者傅伟勋认为,面对当前大部分人既不愿也不会去做圣人的经验事实,现代新儒家不应过分标榜成德成圣的内圣之道,而应倡导君子的奋勉精神,同时吸纳“最低限度的伦理道德”到原有的儒家伦理体系中,以谋求一条现代化的儒家中庸之道。儒家~向主张内圣(个人道德的圆善)即是实现外王(政治社会道德的圆善)的必需条件与预决保证。这种德治或人治理想,与源自近代西方的法治观念格格不入,容易形成顺利实现民主政体与公正法治的一种意识形态上的绊脚石。因此,他建议现代新儒家必须放弃“内圣导致外王”的陈腔滥调,重新谋求巨模伦理(外王之道)与微模伦理(内圣之道)的现代化综合。


    上述三种观点,主要局限于对儒家“内圣外王”的人格意义和政治意义的评价。对于其人格意义,人们肯定的多批评的少,而对于政治意义,则批评的多肯定的少,特别是在“外王”方面,大都认为传统的“外王”是与君主专制制度相联系的,“内圣”直接开“外王”是难以实现的。目前人们对儒家“内圣外王之道”的评价之所以会存在不同看法,主要在于谈论“内圣外王”的角度不同,当然也存在着对“内圣外王”内涵的模糊意识。所以我们认为,必须理清儒家“内圣外王”的具体内涵以后,才能针对不同的内涵给予相应的评价,由此作出客观、准确的价值判断。


    (二)儒家“内圣外王之道”与二十一世纪


    由于儒家“内圣外王之道”在其演变发展过程中产生了丰富的内涵,所以我们也必须从不同的角度来衡量它的现代价值。


    第一,“内圣外王”作为儒家的人格理想,通过现代诠释和转化,去掉其封建的成分以后,仍可继续为现代人所提倡和追求。传统“内圣外王”的人格理想,一方面是封建学者对最高统治者的要求,希望最高统治者能够通过修养而成为圣王,足以为“天下极”;另一方面是封建学者对士大夫的要求,希望他们能够端正品行,并积极用世,尽忠报国,造福百姓。这种理想人格显然带有封建色彩。但若是斩断它与封建君主专制的联系,就可显示出它的现代意义和普遍价值。首先,儒家“内圣外王”的人格体现了自强不息的人世主义精神,它可以克服现代人消极懒惰和悲观绝望的心理。当今世界两极分化愈演愈烈。发达国家由于现代化工具的使用取代了人工劳作,使人动手动脑的机会减少了,从而滋长了人们的消极懒惰心理。由于红利和救济金的轻易获得,使一部分人远离劳动而成为游手好闲、好逸恶劳者。而贫穷国家由于战争、饥饿和疾病的威胁,使得国民对个人的命运和民族国家的前途感到茫然。此外,由于现代工业和经济的发展给人类生存的环境不断带来严重破坏,也使人类对自己的未来深表忧虑。而儒家自强不息、乐观自信的精神正可以激发人们的工作热情,提高人们生活的勇气和信心,增强人们征服自然,战胜贫穷的战斗力和凝聚力。其次,儒家“内圣外王”人格体现了成己成物的价值取向,可以克服现代人的精神危机。在“工具理性”的支配之下,现代人的生存意义和价值失落,人际关系冷漠,利己之心膨胀,社会风气每况愈下,从而导致人们精神生活的崩溃。儒家主张人生在世,应该有所作为,或以道德,或以文章,或以事功,各显所长。“立德立功立言”三者乃是人生的价值和意义之所在。追求此三者,人生不仅充实辉煌,而且具有不朽的价值。儒家的“三不朽”说可以唤起人们身上所蕴藏的创造潜能,消除现代人的价值失落和空虚无聊心态。同时,儒家又主张“己欲立而立人”,“己欲达而达人”,“成己成物”,突出了人的自我价值与社会价值的统一,且把人的社会价值看得尤为重要。这一价值取向可以矫正现代人过于自私自利的心理,提高人们的道德意识和社会责任感。在我们这个时代,还有很多人生活在贫困线以下,他们缺乏最起码的生活卫生保障,没有受教育的机会,多么渴望社会的关怀和帮助。这就需要我们本着“仁者爱人”,“博施济众”的精神,伸出援助之手去帮助他们摆脱困境。富国帮助穷国,富人帮助穷人,乃义之所当为。我们应该把为他人为社会作贡献当作人生最崇高的事业和最大的幸福。


    第二,“内圣外王”作为儒家的社会政治理想尽管在整体上已经过时,但也不乏值得继承的因素。首先儒家主张“修己以治人”,特别强调统治者的“修己”对于“治人”的重要性,也就是由“内圣”直接开“外王”。这种德治主义的统治方法在现实中是很难行得通的。天下之大、社会之复杂,非君主一人所能左右,而仅靠“德”来治国平天下,更是不切实际的幻想。但是儒家的德治思想对于当今各国的廉政建设具有一定的借鉴意义。在我们这个由金钱所主宰的世界里,很多国家政府部门频频暴出丑闻,贪污受贿、钱权交易屡禁不止。这种官场上的腐败现象已为广大人民深恶痛绝。儒家的“修己治人”思想对于抑制腐败,端正政府官员的品行具有积极的影响作用。其次,儒家把“修身齐家”作为治国、平天下的前提条件,这是儒家德治路线的具体展开。在儒家看来,社会是由个人组成的,个人影响社会,如果人人修身,则社会自然安治。社会又是由家庭组成的,家庭影响社会,如果每一个家庭和睦兴旺,则社会自然太平。当然儒家之所以重视“修身”、“齐家”,在于如果人们都能孝悌,则“犯上作乱”者就少了。这显然是为维护社会秩序考虑的。但是儒家强调“修身”、“齐家”对稳定社会的作用在当今社会仍有其现实意义。在西方发达国家,由于家庭观念的淡薄,及性生活泛滥,导致人情关系的冷漠,青少年的身心健康受到摧残,也给社会带来不安因素。现代青少年犯罪与不幸有相当一部分归咎于家庭的不幸及家教的不严。因此重视家庭和睦及家庭教育,对于稳定社会仍然是一个重要的因素。再次,儒家主张建立大一统的封建国家。这个大一统的国家谁来主持,在先秦儒家中,已有“选贤与能”和“圣人为王”的说法。对于独夫民贼,儒家也主张通过“汤武式的革命”来铲除他们。但在历史上儒家希望的“圣王”从未出现过,“民选”更是不可能。历代王位除了世袭外,就是靠打天下来获得,此外找不到第三条道路。现代新儒家认为传统儒家有治道而无政道,其实传统儒家不但无政道,治道也不完备。现代社会民主与法制已成为不可抗拒的历史潮流,传统儒家这点点民主意识远远满足不了现代人的民主需要。但儒家“爱民、富民、教民”的民本观以及“尊贤使能,俊杰在位”的人才观仍可为当今社会所提倡,就是在民主社会里,“爱民尚贤”精神仍不能丢。最后,儒家的“尽伦尽制”思想也可以通过转化而为现代人所提倡。不过在当今社会,“尽伦尽制”不仅是对执政者的要求,也是对每一个公民的要求,即既要尽道德义务,也要尽法律义务,成为理想的公民。


    第三,儒家“内圣外王之道”作为学术宗旨也有一些值得称道的地方。儒家“内圣外王”的学术宗旨有两种说法:一是“为己为人”之说。孔子讲“古之学者为己,今之学者为人”。这里“为己”与“为人”是两种不同的治学态度。“为己”在于只求得之于己,屈挑重担,不要誉近名,不计穷达得失,做真实无伪的学问。“为人”则只求见知于人,沽名钓誉,做虚假不实的学问。“为己之学”不是要人们自私自利或自我欣赏,而是把“为己”作为治学的出发点,其最终目的在于“成物”。儒家“为己之学”的现实意义在于引导人们树立科学的态度,做真实无伪的学问。这对于当今一些学者把学问当作追名逐利的工具,做浮华浅薄的学问有着纠偏补弊作用。当然,儒家的“为己之学”也容易误导人们关起门来做学问,不问世事,流于空疏无用。这一点在中国传统学术史上留下的教训是深刻的,必须引以为戒。二是“明体达用”说。儒家把学问的目的归结为“明道”与“经世”,本来无可厚非,但对于“道在何处,如何明道”则有不同的看法,或主“道在六经”,或主“道在心中”,或主“道在宇宙万物中”。与此相对应,就有“博学通经”、“学贵自得”和“格物致知”等不同的“明道”方法。三种方法本应相互为用,但在传统儒家那里往往各执一端。而且儒家把“道”仅仅局限于道德领域,且过于笃信儒家经典,经外无学,缺乏对世界各个领域之“道”(客观规律)的深入探索,导致中国古代理论科学不发达。所以传统的“明道”范围及“明道”方式必须有所改变。今天我们必须把“明道”当作一种科学的追求,并把传统的“明道”方式与现代思维方式结合起来,更好地揭示客观事物的规律,并按客观规律办事。儒家讲“明道在于致用”,反对离“用”以言“道”(“体”),这种治学要求也同样具有现实意义。“明道”的目的,在于提高人们征服自然、改造社会的能力,从而更好地为人类造福。但指导“致用”的理论应该是科学,而不是六经。宇宙之大、事理之多,非六经所能摄。若惟六经是从,我们将会对现实中出现的新情况、新问题显得手足无措。因此我们必须以谦虚的态度,开放的胸怀,不断探求和接纳新知识、新科技,用以指导人们创造美好的未来。


    讲到此,我们有必要对现代新儒家的“返本开新”说作一番检讨。现代新儒家高扬儒家的道德精神,以此挽救现代社会的道德危机,建立一个人己相和、物我相谐的理想社会,他们的用心是良苦的。他们为儒家“内圣之学”(道德的形上学)的重建做了大量的工作,对推动中国当代道德哲学的发展作出了一定的贡献。但他们把儒家“内圣之学”过于理想化,缺乏与当代世界流行的道德哲学相沟通,也与中国改革开放的道德基础相脱节,因而难免会陷于空谈。现代新儒家强调“本”(文化传统)对“开新”的重要性,这也有其一定的合理性。中国的现代化建设确实要立足于中国的文化传统,立足于中国的国情这个“本”,但决不意味着要“返本”。我们也不赞成傅伟勋为了强调立足现实而放弃人人成圣的道德理想,因为儒家所讲的圣人,用今天的话来说就是指道德高尚的人。如果一个人只以做一个守法的人为满足而不愿做一个道德高尚的人,那么整个社会风气就很难改观。


    当然,时代已经变化了,用传统儒家的“内圣外王之道”来指导现实.那是不可能的。人类发展到今天,其变化之大、要求之高,非传统“内圣外王之道”所能限,以致于使用不使用这一古老的术语已变得无关紧要。若是要继续使用的话,那么当代中国人所追求的“内圣外王之道”应该是以建设富强、民主、文明的社会主义现代化强国为目标。对于整个世界来说,应把一个文明、和平和繁荣的新世界带进二十一世纪。


   

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