自由权利抑或儒家的德?

2013-11-25 | 来源:《国际儒学研究》第五辑

  韩国 李承焕


  Abstract:There are differenees in moral basis,aim and core between two kinds of moral theory of liberal and Confueianists.In the course for reconstruction of the teachings of Confucian,the above-mentioned two kinds of moral theories must use for referenee and absorb each other.and will compose a moral system of the uni- ty.


  一、德抑或权利?


  我们生活在一个热衷权利的时代。不仅在商业组织和工会,而且在学校和邻街区,我们常听到:


  这是我的权利,不是我的责任。


  这是我的权利,不是我的义务。


  这是我的权利,不是我种下的后果。


  这是我的权利,等我自私的生活方式不再坚持了,再谈我的责任、义务,处理我行为的后果吧。[1]


  很少有人对这种态度表示惊奇。在一个自由民主的社会中,这种态度正为我们的日常生活所接受。在哲学领域,我们听到有人断言没有权利就不可能谈道德哲学——“不以权利为基础的道德理论是不可能接受的”。[2]如果考察当代社会伦理学的模式,我们可以看出人们对权利和诉讼的热衷。道德问题的被提出、争论和解决,是惟一二地通过一个近乎法律专门术语的“权利”来进行的。权利是在我们的时代作为这样一个绝对通行的道德用语,不仅被用来处理人与人之间的问题,而且被用来处理人与非人对象之间的问题。正如理查德·莫尔根(Richard Morgan)最近一本书中的标题所表述的那样:我们生活于“权利产业社会”[3]中。我无意于轻视或削弱权利对于我们道德生活的意义。在本文中我想讨论的是权利的过分使用所具有的危害,即在某些不适宜的条件下,个人顽固的权利要求可能导致“行错的权利”[4]或者“极坏的权利麻木”。[5]


  与自由主义者以权利为基础的道德论相比,儒家提出的是截然不同的道德论。这种以德行为基础的道德,强调的不是合法的主张和自己权利要求,而是关爱和仁义。儒家道德的理想不是成为自由的人,而是成为高尚的人(君子)。与自由主义者认为权利先于善行不同,[6]儒家首先考虑的是成为有道德的人,而不是要求合法权利的人。


  儒学认为,自由权利要求不利于维护社会和谐。在儒家伦理体系中被认为最重要的不是程序上的公正或个人的权利,而是做个“仁”者。儒家的理想社会不是一个人人都要求个人利益的集团,而是由与别的社会成员保持着和谐关系的有德者组成的社会。因此儒家强调:德行先于权利,实质的正义先于程序上的公正,共同的善先于合理的个人利益。总之,儒家的核心不是一种自律的道德,而是一种和谐的道德;不是一种重权利所有的个人主义,而是一种重有机联系的整体主义。


  以权利为基础的道德和儒学的以德行为基础的道德都具有极端性。如孔子所见,谦虚与仁慈的德对于维持与其他社会成员的和谐关系极其重要。但正如费伯格(Feinberg)指出的, “在适当的情况下不要求自己的权利,就是作为怯弱,或是愚蠢的人的权利”。[7]另一方面,正如自由主义者所见,拥有权利是好的,因为它使我们“作为人而站立”。[8]但是,在某些不适当的情况下,坚持权利并不一定能使我们“作为人而站立”,反而使我们成为冷酷无情的“权利疯子”。在某些情形下,要求权利并没有显示要求者的尊严,“反而暴露出人对于被他视为可怕地麻木且相互冲突的世界的不可抑制的狂怒”。[9]


  另一方面,在应当维护权利时也从不维护自己权利的人在道德上显得萎缩;而太执意地坚持自己权利的人,在某些时.又显得道德麻木。“从不坚持自己权利的人是奴性的人,但从不放弃任何权利,从不宽囿别人的义务,或者只要有拒绝的权利就不再作别的善事的人,是冷酷无情的道德机器”。[10]


  这两种极端的关于道德的观点能否协调一致呢?儒家的以德行为基础的道德观能否与个人权利协调统一呢?或者说,儒学能不能在保持德的本质内容的前提下,把个人权利纳入自己的伦理学体系?反过来说,以权利为基础的道德能不能既把公共道德纳入到其伦理体系,又不失去其保护功能,如保护个人自治和不受专制于涉的自由?


  二、自由抑或公益?


  在当代韩国,以权利为基础的道德与以德行为基础的道德之间的争论可以追溯到更深的渊源——对于自由和公益的不同的侧重是西方自由主义和韩国儒家的各自出发点。


  自由主义是一种把自由看作为其他价值的根源的道德学说或政治学说。自由主义者主张一切(道德的或政治的)价值和原则都来源于自由这一终极源泉。由此自由至上的前提出发,自由主义者主张不干涉原则。谁都不该做无端干涉别人的事;反之,只要不干涉别人,任何事情都可以做。对于自由主义者,法律(刑法)的目的仅仅在于防止个人互相侵害。道德的目的仅仅在于通过最大限度地保证不受干涉来获得更多的行为和选择自由,仅此而已。


  自由主义者把各种相互对立的生活方式都同样认为是善的。只要不危害别人,只要不侵犯别人的权利,他可以随心所欲,想做什么就做什么,想怎么生活就怎么生活。宽容对于自由主义是首要的德行。自由主义者不主张推行一种措施来倡导一种生活方式而压制另一种。惟一被他们视为道德的行为就是不干涉或不侵害。自由主义缺少的是道德生活的理想。


  在自由主义者看来,自由在我们这纷芸的社会里无疑是重要的德行,因为它带给我们更多的选择和更少的干涉。然而,更多的选择和更少的干涉是否必然带来真正意义的自由呢?儒家认为并非如此(即,更多的选择和更少的干涉并不一定组成真正自由)。儒学认为,即使一个人的选择完全不受限制,他仍然可能觉得不自由,除非他能克服内在压抑——即低层欲望或物质欲望。儒家认为要获得真正的自由,最重要的是克己、自我修养和自我实现。儒家劝导要注重自我,而不是外在环境。比如射箭,如果偏离靶心,我们不应该在风或箭上找原因,而应该向自身找原因。孔子说:射,有似乎君子,失诸正鹄,反求诸其身。[11]


  儒家认为真正的自由并不能通过扩大选择权来获得,而是通过自发地(同时有意识地)把社会规范内在化而克服低层欲望来获得。孔子说:


  七十而从心所欲,不逾矩。[12]


  总之,孔子认为只有在行动上自发遵守自己认为值得遵守的社会规范,才能得到真正的自由。


  与自由主义者对个人权利的强调不同,居于儒家社群主义核心地位的是德——即为增加全体社会成员的共同利益所必须的品质。在儒家看来,自由主义者的自由观是不足的,因为它缺乏有道德的生活理想,只是一种消极意义上的自由。如果孔子生活在我们这个年代,会赞成米歇尔·桑德尔(Michael Sandel)的观点,认为自由主义者的自由观是“浅显的”和“缺乏本质内容的”;[13]也会同意麦金太尔(MacIntyre)的观点,认为自由本身由于缺乏“个性”和“社会的一体性”或未能体现于具体的叙述历史中。[14]


  儒家道德是积极的道德。它的作用在于诱导一种应达到的品性、一种应形成的个性和应建立的社会目标。


  然而,自由主义者怀疑儒家主张的自由能否有效地应付“极权威胁”。[15]自由主义者担心的是艾赛亚·伯林(Isaiah Berlin)所说的“可怕的非人格化”。它借“真我”的名义,为了国家、民族、阶级或历史进程本身等超个人的集合实体的利益,压制人的实际欲望。[16]艾赛亚·伯林(Isaiah Berlin)认为,这些自我实现的政治理论,忽视人或社会的实际欲望,威胁、压制、迫害他们,正是借真实自我的名义,靠着大家都相信人的真正目标必须与自由相一致——即他的真实然而模糊的自我的自由选择。[17]


  一方面,自由主义者反对儒家自我实现的自由观,认为虽然自我实现对于培养可敬的品德和理想的人格很重要,但如果存在压制或迫害,自我实现即使可能,也是十分困难的。具有道德生活理想是人类高层次的善;但如果没有选择和机遇它是很有限的。固守先前的传统和已有的价值是有利于社会团结;但如果不进行严格的重新检验和选择,它将会是盲目的。做有德行的人和与他人维持和谐的关系,对于社会生活是重要的;但盲目地服从,忽略对既定角色、先前传统和已有价值的重新检验,却是危险的。


  另一方面,儒家反对自由主义者强调个人自由,认为即使权利是防止不公正的干涉和粗暴专制的有效手段,但在某些情形下它还是会变更的(如对待家庭中的亲人或社会上濒临绝境的穷人)。认识到我们享有知道拥有哪些权利是一方面,但更重要的是认识到我们应在什么时候和对谁行使这些权利。儒家认为自由人需要有高尚的人格和有道德的生活理想作为权利行使的前提条件。


  德需要保护和批判的重新检验,而权利需要节制和自我约束。儒家的社会共有主义能够条理分明地把个人权利引进到自己的道德体系中吗?反之,自由主义能够在其伦理体系中容纳社会公共德吗?


  三、超越消极自由


  消极自由涉及的是这样一个问题:“在多大道德范围内,是不是应允许个人的行为不受他人(或国家)干涉而做他所想做的事?”根据这种对自由的理解,自由就意味着不受干涉地追求自己的利益。自由主义试图通过不侵犯别人合法利益的方式扩大个人的选择范围。因此,根据自由主义,只要不危害别人或侵犯别人的权利,人们可以做任何想做的事情。但是,消极自由主义者所理解的自由是最低限度的自由。它不激励人们追求有道德的生活,不注重德、人格和共同社会。它不能从道德理由上解释(解释从道德上理由来)帮助陷于危险的人的行为;甚至,在某些不适当的情况下,它准许个人有行错事的权利。如果不干涉是达到自由的惟一条件,那么酗酒者和吸毒者可以说是自由的,因为没有人干涉他们的利益和权利。但是从儒家的观点来看,他们意志软弱,内心压抑,满怀痛苦的欲望,因此并不自由。


  儒家的自由概念包含有克己和自我实现的含义。它来源于人的自主欲望。儒家提倡积极自由,[18]希望自己的生活和行为取决于高层次自我,而不是低层次自我。按照儒家自我实现的自由观,仅仅没有外界束缚并不构成自由的充分条件,处于剧烈欲望冲突之中的个人,即使被保证完全充分的选择权利,也是不自由的。因此,儒家认为要获得真正的自由,重要的是要克服欲望冲突,也就是做到自我节制、自我管理和进行欲望的价值衡量。孟子说:


  养心莫善于寡欲。其为人也寡欲,虽有不存焉者,寡矣。其为人也多欲,虽有存焉者,寡矣。[19]


  孟子认为妨碍人达到自由的最重要的因素不在外界,而在内心。儒家认为,消极自由的扩大(如通过不干涉获得选择权),不能消除欲望冲突。要消除欲望冲突,需要的是对核心意义的把握,即对目标、动机、欲望的一种优先次序,也就是对高低、贵贱、善恶、完损等价值的自觉。自我实现的可能程度取决于欲望冲突的价值排列,即“欲望值级”。这种欲望价值排列使各种欲望各归其级。个人根据自己(或自己的品行)认定相应的欲望级别,如果自我的这一级欲望得到满足,自我也就得到了实现。[20]


  自我克服或自我节制是表现德的先决条件。一个人如果克服自私的欲望而出于高层次的利他愿望去行动,他就做到了仁;如果克服自身苟且偷安的欲望而按照自己认为值得追求的愿望去行动,他就做到了勇气。从这个角度讲,德是人们在施行各种善行的自由(指没有内在束缚)活动中所表现的高尚品行。因此,在儒家看来,欲望冲突的自我克服和品行的培养自然而然地使人达到自由。孔子说:


  视其所以,观其所由,察其所安,人焉瘦哉?人焉瘦哉?[21]


  品行包容了所有用以辨别判断一个人的各方面特质的内容:善、恶、习性、经验、欲望、目的等等。它的意义就在于它是这样一个整体,其中的特质与家庭、友谊、邻居关系、学校等社会内容密不可分。[22]


  有德行的人比没有德行的人更自由,因为他能超离自己的欲望值级去行动而没有挫败感和内心冲突。孔子所说的“七十而从心所欲,不逾矩”,[23]显示出他达到了这种自我节制和自我实现意义上的自由。


  像儒家所主张的,自我节制是获得真正的自由的重要条件。但是如果只把内在因素看作自由制约,那么一个被囚在狱的修养的囚犯该算是自由的了。但实际上他不是。自由主义者强调制约自由的外在因素,而儒家强调制约自由的内在因素。自我克服或自我节制对于培养树立可敬的品行和理想的人格十分重要。但在存在压制和迫害的条件下,这却是十分困难的(即使不是不可能);反之自由的选择和尽量少的干涉对于维持舒适的生活和保证个人安全十分重要。但是,如果不对相互冲突的欲望进行价值衡量,人们就可能成为欲望的奴隶。没有自我节制的自由选择是空洞的;没有充分选择的自我节制是盲目的。


  通过自由主义者和传统儒家关于自由概念的相互批判,摆在我们面前的就不只是在消极自由和积极自由之间简单选择其一的问题,而是如何使二者互相借鉴、互相补充。完全的自由既包括最充分的选择权,也包括最充分的自我实现。自由主义者需要进行自我克服和品行培养。儒家需要选择和在行动上得到保护和权利。


  四、超越最低道德


  自由主义可以理解为一种从道德或政治角度修辞的权利学说。权利保证了个人的自主领域和基本利益,因此享有权利是好的。享有权利使我们能得到“作为人而站立”,[24]“鼓励侵权行为的受害者(或承受者)愤怒反抗,并采取强硬的立场”。[25]权利语言提供我们“修改或创立(法律)条例的可能性。[26]


  权利起着保护人的自主领域和隐私权益的作用。但是,在某些不适当的情形下,权利降低了我们的眼睛于道德的敏感性。在某些情况下,谈论权利并没使人作为人而站立,“它反而暴露出人对于被他视为可怕地麻木且相互冲突的世界的不可抑制的狂怒”。[27]过分执意于自己权利的人,在某些情况下,显得“易怒、过敏、爆炸、容易因小事生气的、容易埋怨的”[28],J.L·麦奇(J.L.Mackie)说:“为义务而义务是可笑的,但为权利而权利却不可笑”。[29]如果为权利而权利不可笑,那么任何时候都可以坚持或要求自己的权利。麦奇观点的错误在于它仅仅关注最基本的道德条件,而忽视这样一种可能性(或是必然性),即在某些情况下,权利可能为了其他的道德原因而放弃、屈从或牺牲。


  与儒家道德相比,以权利为基础的道德是最低限度的道德。因为它把道德教化局限于人类经验的狭少区域。另外也因为它对执行人的道德素质要求很低,从不像儒家道德那样对他们提出要求。[30]


  以权利为基础的道德仅仅把斯蒂文·哈德逊(Stephen Hud- son)所说的“道德条件”——权利、义务、责任等看作是道德的。[31]这些基本道德条件都具有一系列共同特征。那就是:不论是权利还是义务,它们都是必须的、要求的、被迫的、强制的。从这个意义上说,以权利为中心的道德是一种“外在道德”,[32]它把道德解释为一种制约机制,而缺乏个人修养的内涵。


  权利及相关义务的概念,用道德责任模式分类时,包括三类行为:(1)义务或强制的、必须的行为;(2)既不强制也不禁止的允许行为;(3)禁止的行为。[33]从权利角度考虑的道德(即:道德义务、道德中心、道德禁忌)是最低道德,因为它不可能考虑按其他标准的分类类型,而这些类型也是人类活动中重要的一部分,如责任以外的和可奖励的行为。[34]例如,权利不要求仁;它没有像强制人们履行规定的与权利相应义务的那样,为行仁义提供一个道德原因。罗杰·艾姆斯(Roger Ames)指出:


  人们把权利作为实现人类尊严的方式而加以歌颂无疑是夸大其辞了,除非我们所谓的人类尊严仅指最起码的可能存在。用人类权利来衡量社会中可能的生活质量就象用最低的健康标准作为普通指标来衡量餐馆质量一样。[35]


  按照儒学,道德问题的范围如此广泛多样(又广又杂),以致于权利理论所涉及的那个狭窄分支范围不能包括重要的人类活动的所有内容。与以权利为基础的道德不同,儒家以德行为基础的道德是最大限度的道德。因为人类活动中没有什么不具有道德意义,道德状况是每个人整个的生命。以权利为基础的道德仅包括道德行为的最小范围(即:权利,允许,错误),而儒家道德则把最大限度的人类活动作为自我修养的范围。


  儒家道德建议和主张的是,我们不应只满足于达到最基本的道德要求。儒家认为,有很多活动虽然不是责任或义务,但从道德上讲是值得去做的——也就是说如果一个人希望自己和他的社会繁荣发展,他就会渴望去做这些活动。用哈德逊(Hudson)的话来说,这类活动可叫做“道德智慧劝导”。[36]儒家认为一切人类活动无不具有道德意义。[37]儒家承认的道德的整体范围比道德基本条件要宽。儒学作为一种道德的德,强调克己、自我修养、自我实现的重要性。孔子说:


  道之以政,齐之以刑,民免而无耻。道之以德,齐之以礼,有耻且格。[38]


  如果孔子生活在现今热衷权利的时代,他会说“齐之以权利则无耻”。羞耻感是一种失去自尊的情感。高贵地行使权利是以高尚的道德品质为前提的。埃利奥特·多伊彻(Eilot Deutsch)认为,道德行为的完成不只在于达到对错界限所要求的基本道德。他这样写道:


  正如同艺术作品,有些行为比别的行为内容丰富……当我看其他人的时候,不仅看到体形、身体、肤色、外貌,更重要的是看到他们内在具有的不同品质。同样当我看一件行为发生时,看到的不仅是一件用平铺直叙的缺乏思想术语描述的无意识的行为,更是一种表达、体现和显示了审美趣味和品行的行为。[39]


  区分了道德基本条件和道德智慧劝导之后,我们并不要在这两种显然不同的道德行为范围中简单选择其一。在重建的儒学中,这两种不同范围的道德被理解为相互借鉴、相互吸引的关系,而不是不相容的或排他的。


  权利是必不可少的,因为它们保证了人类利益和道德范围的基本界限,保证人们能自由选择和行为。权利是人类繁荣发展的最基本的条件。而且,权利意识对于高尚的德性也是必要的,只有与应得之物、应得的权利和赏罚等概念相对立,高尚的德行才获得其意义。[40]


  但是,权利却不足以产生有道德的生活或培养理想人格。“懂得了人享有权利……并不足以使人具备可称道的品行,因为他可能是一个道德上自私的伪君子,从不愿意施舍、宽恕或牺牲”。[41]基本道德条件所需要补充的就是重视品质、德行和意义——德的价值衡量。


  五、走向权利与德的协调


  极端自由主义者主张的权利的道德与社群主义者主张的德的道德,这种二元划分太过武断——没有注意到人的利益、欲望、动机和目的多样性。一个在敌对情况下极力坚持自己应有权利的人,在其他场合可能会是一个充满爱心的慷慨的人。反过来,虽然在某些关系中谈论权利不一定适合;但在其他竞争或敌对的条件下,谈论权利可能是显示人的尊严和自重的有效方式。


  例如,在相爱的夫妻关系中,说“我有跟你睡觉的权利”或“你有与我做爱的义务”[42]是不合适的。反之,如果我们要求那些受大金融联合公司剥削的韩国工人“爱那些咒骂你们的工人”,也是期望太高。


  经过合理重建的“后儒学”,既不同于极端自由主义者(或称消极自由主义者)不容纳权利、义务以外的其他道德因素,也不同于极端社群主义者只强调承受和德;他们同时注重权利和德,既要求权利也作一定让步,既坚持自我利益也倡导仁义的德。按照合理重建的后儒学的道德理想,一个不讲仁义、友谊和惠谢的社会是不愉快的、无生活意义的;同时,不尊重和保护自我决定、自我管理、自我发展的道德自由的社会则是道德败坏、不可忍受的。


  通过自由主义和儒家对权利与德关系的相互批判,我们要做的不是在权利或德之间简单选择,而是要使权利(作为道德基本条件)和德(作为道德智慧劝导)协调统一。最低道德的权利本质和最高道德的德理想结合成一个统一的道德体系,将使我们对人类发展的认识更深刻、更广泛。


  (池俊镐译)


  注释:

[1] 罗杰·C·帕尔姆:“权利”,《决策》(1990年5月),页22。

[2] J·K·麦奇:“能否存在以权利为基础的道德理论?”《权利理论》,杰雷米·沃尔伦编(牛津:朱津大学出版社,1984),页176。

[3] 理查德·莫尔根:《致残美国:当今时代的“权利产业社会”》(纽约:基础丛书出版社,1984)。

[4] 见杰雷米·沃尔伦:“行错的权利”,《伦理学》,第92期(1981)。

[5] 见米歇尔·J·麦尔:“尊严、权利与自我控制”,《伦理学》,第99期(1989),页525。

[6] 见约翰·罗尔斯:“权利优先与善的概念”,《哲学与公众事务>,第17期(1998)。

[7] 乔尔·费伯格:“权利的性质和价值”,《价值咨询》,第4期(1970),页252,又见《生物伦理学和人的权利>,埃尔西·L·布兰德曼和贝特拉姆·布兰德曼编(纽约:美国大学出版社,1986),页27。

[8] 同上。

[9] 见米歇尔·J·麦尔:“尊严、权利与自我控制”,《伦理学》,第99期(1989),页525。

[10] 乔尔·费伯格:“再谈权利的性质和价值”,《生物伦理学与人的权利》,页32。

[11] 《中庸》,第十四章。

[12] 《论语·为政》。

[13] 米歇尔·桑德尔:《自由主义与公正的局限》(剑桥:剑桥大学出版社,1982),页175。 ,

[14] 见阿拉斯泰尔·麦金太尔,《德之后》(巴黎圣母院:圣母院大学出版社,1984),详见第六章,“启蒙运动失败导致的几个后果”。

[15] “极权威胁”语出查尔斯·泰勒。见“消极自由的缺陷”,《哲学与人类科学》(剑桥:剑桥大学出版社,1985),页215。

[16] 见艾赛亚·伯林爵士:“两种自由观念”,《政治哲学》,安东尼·昆顿编(牛津:牛津大学出版社,1967),页151~152。

[17] 同上。

[18] 关于这一点,谢幼伟对儒家的自由解释得很清楚,他指出,“儒学伦理学所维护的自由是行善的自由或选择什么是善的自由。它是伦理问题上的选择自由。”见谢幼伟,“个人在中国伦理学中的地位”,《中国人的精神——中国哲学和文化要义》,查尔斯·A·穆尔编(火奴鲁鲁:夏威夷大学出版社,1967),页310。

[19] 《孟子·尽心下》。

[20] 关于自我节制与自由有一篇很好的文章,见安德雷斯·埃什特,“品行、德与自由”,《哲学杂志》,第57期(1982)。

[21] 《论语·为政》。

[22] 见克拉克·E·科奇伦:“社会浅论:社会共有论者及其批判”,《政汉学习》,第三十二期(1989),页433。

[23] 《论语·为政》。

[24] 乔尔·费伯格:“权利的性质和价值”。《生物伦理学和人的权利——健康顾问手册》,埃尔西·L·布兰德曼和贝特拉姆·布兰德曼编(纽约:美国大学出版社,1986),页27。

[25] 理查德·布兰德特:“道德权利概念”,《哲学杂志》(1983),页45。

[26] 小斯图亚特·M·布朗:“不可剥夺的权利”,《哲学评论》(1955),页202。

[27] 见米歇尔·J·麦尔:“尊严、权利与自我控制”,《伦理学》,第99期(1989),页325。

[28] 简·纳弗逊:“评费伯格的《权利的性质和价值》”,《价值咨询》,第4期(1970),页259。

[29] J·K·麦奇:“能否存在以权利为基础的道德理论?”《权利理论》,米雷米·沃尔伦编(牛津:牛津大学出版社,1984),页171。

[30] 大卫·罗顿和埃德曼·平科夫斯通过区分法规伦理学和性格伦理学,批评现代以法规为导向的伦理学为“道德至低主义”。见大卫·罗顿:“道德至低主义和道德品质的培养”,《中西部哲学研究》,彼得·A·弗伦奇编(巴黎圣母院:圣母院大学出版社,1988),第13期,pp180~195;埃德蒙·L·平科夫斯,《困惑与德》(劳伦斯:堪萨斯大学出版社,1986),页41~47。

[31] 见斯蒂文·哈德逊:“重德”,《澳洲哲学杂志》,第59卷,第2号(1981),页190~192。

[32] “外在道德”语出安东尼奥·库阿。库阿把荀子的道德概念认为是“外在道德”,与孟子的“内在道德”相对。他认为。内在道德强调激励机制、生活方式和理想人格的概念,而外在道德仅仅强调作为约束机制或外部强制的狭义上的道德。我认为库阿关于内在道德和外在道德的区分也可用于说明儒家以德为基础的道德与自由主义者以权利为基础的道德的区别。见安东尼奥·库阿:“道德与人性”,《东方哲学与西方哲学》,第32卷,第3号(1982),页279~294。

[33] 见J·O·危姆森:“圣人与英雄”,《道德哲学随笔》,A·I·梅尔顿编(西雅图:华盛顿大学出版社,1958),页198~216。

[34] 见乔瑟夫·拉兹:《自由道德》(牛津:克莱伦登出版社,1986),页195~197。

[35] 罗杰·艾姆斯:“作为权利的礼仪:儒家的一种选择”,《人的权利和世界宗教》,列洛伊·s·儒勒编(巴黎圣母院:圣母院大学出版社,1988),页13。

[36] 同注[31],页13。

[37] 儒学的道德范围不仅包括义务劳动和高尚行为,还包括那些在现代伦理学中已是非道德的行为。如,从儒家的角度,六艺,即礼、乐、射、御、书、数,不仅被看作是爱好或娱乐,而且是建立和培养个人品行的训练方法,见杜维明:“孟子学说中人的思想”,《儒家思想新论:创造性转变的自我》(纽约:纽约州立大学出版社,1985),页96~100。

[38] 《论语·为政》。

[39] 埃利奥特·多伊彻,《人格、创造性和自由》(火奴鲁鲁:夏威夷大学出版社,1982),页129~130。

[40] 如佛伯格认为的“只有先存在被普遍接受的关于权利、义务的法规,弃权和奖励才能作为其对立面而存在。没有在先的按照现权相应的法规进行的借贷偿还活动,免除债务显然是不可能的。”乔尔·费伯格:“再谈权利的性质和价值”,《生物伦理学与人的权利》,埃尔西·布兰德曼和贝特拉姆·布兰德曼编(纽约:美国大学出版社,1986),页33。

[41] 同上。

[42] 约翰·哈德威格列举了许多关于权利的谈话例子,比如,一个结婚三十七年忠诚如一的丈夫,临死时对他的妻子说:“我问心无愧,海伦,我总是尊重你权利。”那么,妻子的整个婚姻将化为乌有。约翰·哈德威格:“妇女应当有权利意识吗?”,《伦理学》,第94期(1984),页443。

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