浅野裕一:儒家对《易》的经典化

2014-05-27 | 来源:中国社会科学网

一、前人对《易》之经典化的考察

 

古代神话中的帝王伏羲氏作八卦和六十四卦,周文王作卦辞,周公旦作爻辞,接着孔子作统称为“十翼”的传。《易》和《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》共同成为儒家的经典,根据“孔子谓老聃曰:丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经,自以为久矣”、“夫六经,先王之陈迹也”(《庄子·天运》),表示“六经”在战国时期已经形成。但是之后与音乐相关的乐经亡佚了,而在汉代,《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》合称为五经。以上是汉代以来关于《易》的形成与经典化的普遍说法,这是所谓信古的立场。但是到了近代,在中国,疑古派势力抬头,对传统的理解严加批判。

 

体现《易》与儒家之关联的最早资料是《论语·述而》中的“子曰:加我数年,五十以学易,可以无大过矣”。从这一点来看的话,孔子在将近五十岁时开始想要学习《易》。

 

但是对于这则资料,疑古派的钱玄同提出了如下的质疑。①现今的《论语》文本中写的是“五十以学易,可以无大过矣”,然而唐代陆德明的《经典释文》所引用的《鲁论语》中写的是“五十以学,亦可以无大过矣”。这种文本上的差异,是汉代人将“亦”改成“易”,以配合孔子作《易传》的传说所造成的。虽然从孔壁中发现的古文《论语》也是写“易”,但因为原本壁中书就是刘歆伪造的,所以不足置信。按照这种说法,实际上并不存在孔子在五十岁想要学《易》的事,孔子与《易》毫无关系。

 

如果依照钱玄同的说法,该资料因为和《易》毫无关系,所以并非表示《易》和儒家有所关联的资料。另外,由于“在孔子的时代尚未有编纂完成而成书的《易》”的说法也很有力,因此以往较普遍的说法是孔子没有学过《易》。

 

然后,日本也同样站在疑古派方法的基础上对《易》的形成与经典化提出新的说法。关于《易》成为儒家经典之时期,津田左右吉在《儒教之研究》中推论说今本《易》是在战国中期形成的。②在这里,津田主张《易》是到了汉代才成为儒家经典的。另外,平冈武夫《经书的成立》认为,今本《易》是在汉代形成的。③此外,也同样将《易》成为儒家经典的时期推定为汉代。

 

武内义雄在《易与中庸之研究》中认为,《彖传》、《象传》与谈论“中”的《中庸》前半部都是在战国前期形成的;《系辞传》、《文言传》与谈论“诚”的《中庸》后半部都是在秦始皇统一之后形成的;《说卦》、《序卦》、《大象传》则成于汉初。③武内还认为,《易》成为儒家经典之时期,是在儒家无法用《诗》《书》来阐明其主张的公元前213年的焚书以后,亦即秦汉之际至汉代的时候。④接着金谷治在《秦汉思想史研究》中承继师说,同样认为《易》是在焚书之后,即秦汉之际至汉代时成为儒家经典。⑤金谷更认为,儒家将《易》经典化的原因,在于将人类社会伦理赋予一种宇宙自然界统一秩序的形上根据,以因应秦汉时新的统一国家出现的局势。

 

以上是关于《易》成为儒家经典之时期的代表说法,虽然各家有些微出入,但多半倾向于秦始皇焚书到汉初之间,而这就成为日本学界的一般说法。

 

二、新出土资料发现的影响

 

然而郭店楚简《六德》、《语丛一》等资料的发现,彻底颠覆了历来的一般论点。在《六德》的“观诸诗书则亦在矣,观诸礼乐则亦在矣,观诸易春秋则亦在矣”之中,可以看到诗、书、礼、乐、易、春秋之名,这与先秦儒家视为经典的“六经”内容完全一致。而且,这里的顺序和《庄子·天运》的“丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经,自以为久”以及《庄子·天下》的“《诗》以导志,《书》以导事,《礼》以导行,《乐》以导和,《易》以导阴阳,《春秋》以导名分”所说的六经顺序都完全一致。从这一点看来,可以得知在《六德》写成的战国前期(公元前403-343年)时,儒家已经将六经视作经典了。

 

再者,在《语丛一》中也可看到“易所以会天道人道也”、“诗所以会古今之志也者”、“春秋所以会古今之事也”的论述。这种论述表示,最迟至《语丛一》写成的战国前期,儒家已经将《易》《诗》《春秋》视为自身的经典。⑥

 

另外,关于《易》的形成时期,上博楚简也带来了重要的资讯。在上博楚简中,《易》共有五十八简,含有三十五卦。这份上博楚简《周易》里,从简头开始显示了卦画、卦名、卦辞、爻名、爻辞的连续组成,这与通行本《周易》的文本基本上是一致的。

 

近藤浩之承继了津田左右吉的说法而认为,战国中期(公元前342—282年)以前可能尚未有卦名的存在,卦爻辞的定型始自战国中期之末以降,到战国最末期之间急速定型。⑦然而从战国中期的楚墓之中发现了与通行本几乎相同的《周易》,这表示最迟至战国前期时,已经有与通行本差不多的《周易》存在了。因此,可以说津田或近藤他们的说法已经完全站不住脚了。

 

另外关于《易传》的形成也是如此,新出土资料的发现正迫使以往的见解发生根本性改变。从马王堆三号西汉墓出土的帛书《周易》,附有《系辞》、《二三子问》、《要》、《易之义》、《缪和》、《昭力》等等的“易传”。⑧帛书《易传》与今本“十翼”内容相差甚大,共通的部分只有《系辞传》。该马王堆三号西汉墓建于公元前168年,相当于汉文帝前元十二年。因此帛书《周易》的书写年代可以定于公元前202年之后的汉朝成立后不久的时期。这样一来就必须认为,帛书《周易》所附的《易传》,最迟至战国后期(公元前281-221年)已经产生。

 

《系辞》、《二三子问》、《要》、《易之义》、《缪和》、《昭力》等帛书《易传》,其内容皆为孔子对《易》之经文的解说以及对《易》之精神的阐明。帛书《周易》附有这种形式的《易传》表示创作各种《易传》,而将《易》与孔子或儒家相连结的行动,从战国时期开始就一步一步地进行了。这一点也是儒家将《易》经典化的时期大幅上溯至战国末期或秦汉之际的佐证。《易》的经典化和秦始皇焚书之间,事实上毫无关联。

 

因此,主张《系辞传》、《文言传》与谈论“诚”的《中庸》后半皆成于秦始皇统一之后的武内,和主张《系辞传》成于秦汉之际的金谷他们的说法,必须面临毫无成立的结果了。如此,可以发现认为今本《易》成于战国中期以后、《易》是在公元前213年的焚书之后、秦汉之际至汉代时成为儒家经典等历来说法,都已经行不通了。关于《易》之经典化的问题,我们必须放弃从秦汉帝国的出现来考虑其关联的视角,而把它当作“孔子圣人化”的儒教形成运动之一环来重新思考。⑨

 

 

三、儒教形成运动与《易》之经典化

 

那么,儒家从初期阶段就开始将《易》经典化的原因是什么?关于孔子与《易》之关联的最早资料,在《论语·子路》中还有一个。

 

子曰:“南人有言曰:‘人而无恒,不可以作巫医’,善夫。”“不恒其德,或承之羞”,子曰:“不占而已矣。”

 

人如果没有一定的恒心,当巫祝时无法占卜,当医生时无法治病。孔子举出这句南方谚语并表示赞同。接下来出现的句子“不恒其德,或承之羞”,是从《易》的恒卦九三爻辞“不恒其德,或承之羞,贞吝”中引用的。孔子据此陈述其感想,认为《易》在这边的“贞吝”,如果德不能定的话,那么无需占卜,一定会丢脸。

 

此处孔子明确地引用了《易》的句子并加以评论,因此必须将此视为孔子对“五十以学易,可以无大过矣”的实践而实际去学习《易》。

 

以往疑古派或释古派大多人怀疑孔子学《易》的说法,认为孔子与《易》毫无关系。然而《论语》中关于孔子和《易》的纪录有两处以上,姑且不论其钻研程度如何,总之不得不认为这表示孔子有学过《易》。

 

但就算掌握了孔子与《易》的连接点,只凭如此,也无法看到原本作为卜筮工具书的《易》成为儒家经典的必然性何在。那么儒家将《易》视为经典的原因在哪里?

 

在儒家,有“匹夫而有天下者,德必若尧禹,而又有天子荐之者。故仲尼不有天下”(《孟子·万章上》)这样认为孔子是应该要成为天子、建立孔子王朝的圣人的主张。为了要让世人理解这样的想法,必须要赋予一介庶人的孔子一种足以作为圣人、王者的资格。那么足以作为圣人、王者的资格是什么?表现这种深义的记述,在《墨子·公孟》可以看到。

 

公孟子谓子墨子曰:“昔者圣王之列也,上圣立为天子,其次立为卿大夫。今孔子博诗书,察礼乐,详万物。若使孔子当圣王,则岂不以孔子为天子哉?”子墨子曰:“夫知者,必尊天事鬼,爱人节用,合焉为知矣。今子曰:‘孔子博诗书,察礼乐,详万物’,而曰:‘可以为天子’,是数人之齿而以为富。”

 

这是孔子后学公孟子和墨子的问答纪录。墨子在鲁国建立学派,是在公元前479年孔子去世之后约三十年,也就是公元前450年的时候。公孟子是孔子的学生,或是其再传弟子。

 

公孟子以“博诗书、察礼乐、详万物”三点为根据,对墨子主张孔子具有接受圣王禅让天子之位的充分资格。《诗》《书》是古代先王的言行纪录,礼乐也出于先王之手。因此公孟子认为,通晓这些的话,就有继承先王之道而成为帝王的资格。不过墨子认为这就好比是数着别人的放款借据,看看上面有多少人借钱的纪录,却拿来当作是自己的财产一样,而加以否定。

 

无论如何,公孟子以“详万物”这一点作为孔子具有成为天子之资格的根据。这表示由于他认为“详万物”是帝王的必要条件,而特别强调这一点。这是什么缘故呢?

 

据说中国最早的帝王伏羲氏,如“于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情”(《易·系辞传下》)所言,他通晓天地万物,而创造《易》的八卦。同样地,据说黄帝这位传说中的帝王也是一样,如“黄帝能成名百物,以明民共财”(《国语·鲁语上》)、“黄帝考定星历,建立五行,起消息,正闰余”(《史记·历书》)所言,他观察阴阳变化,发明历法而命名万物。

 

《商君书·农战》也推阐了这种观念,说“圣人明君者,非能尽其万物也。知万物之要也”,而《中庸》也说“质诸鬼神而无疑,知天也。百世以俟圣人而不惑,知人”、“大哉圣人之道,洋洋乎发育万物,峻极于天”。

 

强调这种通晓天地万物,会通天下而创造文明的人才是圣人、帝王的观念,同时又要赋予孔子为王的资格的话,孔子当然就必须“详万物”。这样也就能了解公孟子言论的真正企图了。然后在这里,一开始是有必要宣告孔子“详万物”,接着为了要使其信而有征,而特别重视《论语》中那一段表达孔子与《易》之关联的纪录,产生孔子精通《易》的说法,其结果就是《易》被加入经典之中。这时,为了加强孔子与《易》的连结,儒家后学写了在帛书《周易》中可以看到的《易传》,把它伪装成孔子自身的易学成果。

 

而且当时说法是最初的帝王伏羲氏发明六十四卦,文王作卦辞,周公(一说为文王)作爻辞。那么,精通《易》而写《易传》的孔子,如“易曰:‘包牺氏仰观象于天,俯观法于地,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。’至于殷周之际,纣在上位,逆天暴物,文王以诸侯,顺命而行道,天人之占,可得而效。于是重易六爻,为上下篇。孔氏为之彖、象、系辞、文言、序卦之属十篇。故曰:易道深矣,人更三圣,世历三古”(《汉书·艺文志·六艺略》),透过这则文献,就是说孔子继承圣王之道了。因此从这一点来看,《易》的性质方便赋予孔子为王之资格。我认为这是儒家将《易》视为经典的原因。

 

上博楚简《君子为礼》里面提到“子贡曰:‘禹治天下之川[谷],以为己名。夫子治诗书,亦以己名。然则贤于禹也’”,可以看到这里认为比起整治天下河川的禹,编辑《诗》《书》的孔子更为优越。⑩上博楚简中含有孔子对诗加以评论的《孔子诗论》,也和这个主张相呼应。

 

《史记·孔子世家》也说“孔子之时,周室微而礼乐废,诗书缺。追迹三代之礼,序书传,上纪唐虞之际,下至秦缪,编次其事。……故书传礼记自孔氏”、“古者诗三千余篇。及至孔子,去其重,取可施于礼义,……三百五篇”,记载着孔子编辑《诗》《书》的虚构传说。从上博楚简《君子为礼》的发现,可知孔子与六经的深厚关系是一种伪造结果,“以予观于天子,贤于尧舜远矣”、“自生民以来,未有盛于孔子也”(《孟子·公孙丑上》)这些话显示,赋予孔子凌驾于尧、舜、禹等圣王之上之地位的经学史观,最迟至战国时期已经形成。对于《易》的经典化,应该从作为这种运动之一环的角度来重做探讨。

 

四、儒家将《易》视为经典的时期

 

儒家是在什么时候将《易》视为经典的?将先前介绍的公孟子的言论和《庄子·天运》的“丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经,自以为久矣,熟知其故矣”以及《庄子·天下》的“《诗》以导志,《书》以导事,《礼》以导行,《乐》以导和,《易》以导阴阳,《春秋》以导名份”相比较,看不到《易》和《春秋》之名,即使将礼乐当作《礼经》《乐经》来看,也等于只有六经中的四经而已。因此在某个时期之前,儒家经典只有《诗》和《书》二经,或只有《诗》《书》《礼》《乐》四经,极有可能到后来才追加《易》和《春秋》而成为六经。庄周的活动时代与惠施相同,是在战国中期(公元前342—282年)的前半。《庄子》的《天运》和《天下》两篇出于庄周后学之手,可知其著作年代必然在庄周活动时期之后,推测为战国中期的后半或后期(公元前281—221年)的前半。而且在这段时期,可以确认“六经”之总名已经定型了。

 

如此一来,加上《易》和《春秋》而成为六经的时期,是在公孟子与墨子对谈的公元前五世纪后半,到《庄子》的《天运》和《天下》写成的公元前三世纪前半之间。另一方面郭店楚简《六德》说“观诸诗书则亦在矣,观诸礼乐则亦在矣,观诸易春秋则亦在矣”,可知在《六德》写成的时候,已经将《春秋》和《易》视为经典了。依照上文第一章的叙述,《六德》的写定年代确实可以上溯至战国前期(公元前403-343年),由此可知,《易》被视作经典的开始时间,最有可能是在春秋末战国初,公元前400年左右。

 

上博楚简中含有《易》,但那也是表示儒家和《易》在很早以前就有关联。上博楚简的《易》共有五十八简、三十五卦,从简头开始有一卦画、卦名、卦辞、爻名、爻辞的连续构成,这与通行本《易》基本上是一致的。基于这个发现,可以知道《易》在战国中期以前、战国初期之时就已经存在了。上博楚简里面的文献全部都是关于思想方面的,毫无日书之类的占卜之书,或医学、法律等实用之书,而且其中大半属于儒家的著作。因此可以认为,上博楚简的《易》并不是作为实用之书的陪葬品,而是作为和儒家有关的文献来陪葬。总之,上博楚简的《易》可以说就是郭店楚简的《六德》、《语丛一》中提到的《易》的存在证据。

 

这样看来应该认为,孔子晚年好《易》并自撰《易传》,以及把《易》当作是儒家经典的这些想法,最迟战国前期,早一点的话从春秋末期开始,就已经存在于儒家的一部分之中了,以往的观点是《易》是在战国末、秦汉之际或是汉初之时成为儒家经典,但是随着战国楚简的发现,现在的情形是可以把推测的时期再往上回溯约两百年。

 

疑古派或释古派认为,《易》的十翼之中可以看到来自《老子》的影响,而《老子》成书时期推测晚于孟子,为战国中期后半、战国末期、秦汉之际或是汉初。另外还有武内义雄在《易与中庸之研究》里面关于《易传》形成过程的说法如下。

 

十翼的《彖传》和《象传》之中可以见到尚“中”的思想,这和《礼记·中庸》的前半部思想类似。《中庸》前半部是在与子思相近的时代完成的,因此《彖传》和《象传》也是在此时期成书。《系辞传》和《文言传》里面可以看到尚“诚”的思想,这和《礼记·中庸》的后半部思想类似。《中庸》后半部是在秦始皇统一之后完成的,因此《系辞传》和《文言传》也是在此时期成书。《说卦》、《序卦》、《大象传》里面含有折衷阴阳、刚柔、仁义的最新思想,这里面包含了道家的想法。因此成书时期或许到了汉初。

 

这样子把《易》成为儒家经典、《老子》成书、包含《中庸》在内的《礼记》各篇的年代往下拉的话,这种同一时期会形成相似之物的关系,就成为在整个往下拉的年代中保持一致性的结果。但由于战国楚简的发现,把《易》成为儒家经典、《老子》成书、包含《中庸》在内的《礼记》各篇的年代都往前提的话,这种同一时期会形成相似之物的关系,在这时候也就成为在整个往前提的年代中保持一致性的结果。

 

加强使用出土资料的研究方式的话,就会逐渐了解以往被认为发生于战国末年至秦汉时的大多数古代中国思想史现象,实际上还要早两百年,发生于春秋末年至战国前期。

 

上文提到郭店楚简《六德》、《语丛一》的发现,使得战国前期,部分的儒家已经将《易》视为经典的可能性提高了。这一点也可以从1973年湖南长沙马王堆三号墓出土的《易》的内容得到证明。这个《易》附有《系辞》、《二三子问》、《要》、《易之义》、《缪和》、《昭力》等的《易传》,但帛书《易传》与通行本《易传》内容大相径庭,只有《系辞传》相同。

 

然而帛书《易传》也同样使用“孔子解《易》”这样的模式。例如《二三子问》关于坤卦上六爻辞,有如下解说。

 

易曰:“龙战于野,其血玄黄”。孔子曰:“此言大人之广德而施教于民。夫文之交,采物毕存,其唯龙乎。德义广大,法物备具者,[其唯]圣人乎。龙战于野者,言大人之广德而下[接]民也。其血玄黄者,见文也。圣人出法教以导民,亦犹龙之文也,可谓[血]玄黄矣。

 

坤卦上六爻辞的“龙战于野,其血玄黄”如果按照字面解释的话,意思是两头龙在原野上交战,飞溅的血沫将天地染红。但是在被称为“孔子曰”的解释文字里,以龙之相斗来譬喻大人以自身广大之德教化万民,圣人用万民应循之则而垂范、教导天下。《易》的经文中有许多地方使用神秘的表达方式,因而无法明了其确切意涵。既然其原本是作为卜筮之书,就是理所当然的现象。然而借孔子之口而呈现出的解释,赞扬着大人、圣人的德治普及天下,将之转换成颇为儒家式的内容。同样的例子也可以在对豫卦六三爻辞的解释中看到:

 

卦曰:“盱豫悔”。孔子曰:“此言鼓乐而不忘德也。”

 

爻辞的“盱豫悔,迟有悔”依字面解释的话,意为过于逸乐的话,在之后将会后悔。但是《二三子问》借孔子之口,而表达了沉浸于音乐中也不忘德的儒家伦理思想。还有乾卦上九爻辞“亢龙有悔”,对此有如下解释:

 

易曰:“亢龙有悔”,孔子曰:“此言为上而骄下,骄下而不殆者,未之有也。圣人之莅政也,若遁木,愈高愈畏下,故曰:亢龙有悔。”

 

爻辞的表达方式依例难以理解,但如果照字面解释,意为飞上高空的龙后悔了。然而《二三子问》借孔子之口,以儒家的方式解释为圣人在成为君主之时,一定不会表现出傲慢的态度,而是对人民更加采取谦逊的姿态。

 

像这样,附有以孔子说《易》为表现形式的《易传》的现象表示,写出各种《易传》、将《易》和孔子及儒家相连结的行动,从战国时期开始一步一步进行。帛书《周易》出土所在的马王堆三号汉墓,已知是公元前168年,西汉文帝前元十二年时建造的。由此可知帛书《周易》的成书年代是公元前202年,汉帝国成立后不久之时。因此,帛书《周易》所附的《易传》,必须判定为战国时期就已经写成了。这一点也可以认为是儒家一部分把《易》视为经典的起始点,从战国末或秦初往前大幅回溯的佐证。

 

五、《易》的接受过程中伴随着的冲突

 

在《易》为儒家思想所摭取的过程中,是毫无阻碍地大步前进的吗?关于这个问题,帛书《易传》的《要》有着意涵极深的记述:

 

夫子老而好易,居则在席,行则在囊。子贡曰:“夫子他日教此弟子曰:‘德行亡者,神灵之趋,智谋远者,卜筮之繁。’赐以此为然矣,以此言取之,赐緡行之为也,夫子何以老而好之乎?”夫子曰:“君子言以方也。前祥而至者,弗祥而考也。察其要者,不诡其德。尚书多遏矣,周易未失也。且有古之遗言有焉,予非安其用也。”

 

依此看来的话,孔子晚年好《易》,已经到了在家时将《易》放在身边,外出时装在袋囊里带着走的程度。门人子贡对此有所批判,认为夫子教导说人格修养比占卜还要重要,因此自己也实践这个道理。因而不能理解夫子现在对《易》的喜好。对此孔子作出了解释,他认为古代文献大多正在亡佚当中,而《易》里面保留了古人的言论。因此自己完全是站在贵德的立场对《易》抱持尊重,而不是因为将之作为占卜吉凶的实用之书才有所重视。

 

孔子也回答子贡“夫子亦信其筮乎”的问题,说“易我覆其祝卜,我观其德义耳”、“后世之土疑丘者,或以易乎,吾求其德而已,吾与史巫同途而殊归者也。君子德行焉求福,故祭祀而寡也。仁义焉求吉,故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎”。换言之,孔子自身的立场是以德行、仁义为首的同时而求取福、吉,这种性格和“赞而不达于数”的巫祝卜筮以及“数而不达于德”的史官卜筮有所差异。

 

像这样,《要》的内容很明显地以《论语·述而》记载的“五十以学易,可以无大过矣”为基础。这样一来,像壁中书的古文《论语》的该段文字一样,原来的《论语·述而》的资料必须解读为“子曰:‘加我数年,五十以学易,可以无大过矣’”。然后以这里孔子所言为根据,也就是孔子晚年习《易》,以该成果而成书为《易传》的观念,从很早以前就存在于儒家的一部分之中。

 

《要》的内容中必须特别注意的是,对于孔子晚年好《易》的行为,作者以借孔子之口的形式,努力地再三解释。为什么作者会感到有必要解释?原因无非是其认为,孔子的思想立场与对于《易》的热衷,两者之间会引起矛盾。

 

作者将这个矛盾点,表现为子贡所说的“夫子他日教此弟子曰:‘德行亡者,神灵之趋,智谋远者,卜筮之繁。’赐以此为然矣,以此言取之,赐缗行之为也。夫子何以老而好之乎”。换言之,这是因为对神灵的祭祀咒术或卜筮等等有所依赖的神秘主义态度,和孔子本来抱持的重视德行智慧的立场之间产生矛盾而有的疑问。

 

如此一来,作者将孔子的立场理解为重视德行的实践与基于智慧的判断,而反对忽略人类自我努力而依赖祭祀、咒术和卜筮的神秘主义。在《论语》中确实有这样立场的言论记录。

 

(1)季路问事鬼神,子曰:“未能事人,焉能事鬼。”曰:“敢问死?”曰:“未知生,焉知死?”(《论语先进》)

 

(2)子曰:“务民之义,敬鬼神而远之,可谓知矣。”(《论语·雍也》)

 

(3)子不语怪力乱神。(《论语·述而》)

 

(4)夫子之言性与天道,不可得而闻也已矣。(《论语·公冶长》)

 

像这样,依照原本孔子对取决于鬼神祭祀和天道的未来预知采取否定态度的立场的话,在晚年热衷于《易》,就必然会引起极大的矛盾。(11)正如同孔子被说的“后世之士疑丘者,或以易乎”,《要》的作者对此有强烈的自觉,因而感到有必要使孔子解释这个矛盾。

 

在此,作者让孔子有所解释,例如自身不将《易》作为卜筮实用之书而好之,反而是从看重德行的立场出发,尊重保存古人言论的《易》;又如自身对待《易》的态度,是且重德行、仁义、且求取福、吉,这样和只将《易》看作是占卜用书的巫祝卜筮,以及只从《易》之中抽取天道的数理,而没有到达伦理道德境界的史官卜筮,具有不同的性格。

 

宛如和孔子的解释相呼应,帛书《易传》也以“德”作为基本来释《易》,例如“龙战于野者,言大人之广德而下[接]民也”,或是“此言鼓乐而不忘德也”(《二三子问》)。(12)这样一来,就有可能与《论语·子路》的“不恒其德,或承之羞。子曰:‘不占而已矣’”这样的说法路线一致,主张孔子的易学并非属于神秘主义立场。包括《要》的作者在内的帛书《易传》作者群,藉由这样的方法,解消儒家在吸收《易》成为经典的过程中伴随着的冲突,企图赋予孔子作为圣人资格的“详万物”品质。

 

像这样,儒家将作为先王之书的经典与孔子两者之间联系起来,以此为手段展开为了伪装孔子具有圣人资格的儒教运动。然而这种经学史观的形成运动,并非基于儒家整体统一性的企图而行,在内部有若干不同的流派并存着。

 

孟子说:“孔子惧,作《春秋》,《春秋》,天子之事也,是故孔子曰:‘知我者,其惟《春秋》乎;罪我者,其惟《春秋》乎”’(《孟子·滕文公下》),主张孔子藉由本来是“天子之事”的《春秋》来代行教化天下之事,而专门透过《春秋》提倡“孔子王者说”。在此孟子丝毫没有提及孔子和《易》的关系。

 

被认为是子思学派所作的《中庸》说“子曰:‘鬼神之德其盛矣乎,视之而弗见,听之而弗闻,体物而不可遗’”、“至诚之道,可以前知。国家将兴,必有祯祥;国家将亡,必有妖孽,见乎蓍龟,动乎四体。祸福将至,善必先知之,不善必先知之,故至诚如神”、“质诸鬼神而无疑,知天也”,这种强调藉由卜筮或鬼神祭祀等神秘手段来预知未来的论点,与帛书《易传》的立场相近,但是并没有直接言及孔子和《易》的关系。

 

关于同样被认为是子思学派著作的《缁衣》,在传世本中引用恒卦九三爻辞和六五爻辞说“易曰:‘不恒其德,或承之羞。恒其德贞,妇人吉,夫子凶’”,但是郭店楚简的,《缁衣》里面并没有引用《易》的文字。(13)因此至少战国前期的子思学派和帛书《易传》作者群的立场并非完全一致。

 

《荀子·儒效》解释了儒家经典的特色,说“诗言是其志也,书言是其事也,礼言是其行也,乐言是其和也,春秋言是其微也”,但是《易》在这里没有出现。帛书《易传》很明显地采取天人相关、神秘主义的立场。例如“精气为物,游魂为变,是故知鬼神之情状”(《系辞》)、“易曰:‘康侯用锡马番庶,昼日三接’。孔子曰:‘此言圣王安世者也。……圣人之莅政也,必尊天而敬众,理顺五行,天地无灾,民□不伤。甘露时雨聚降,剽风苦雨不至,民心相以受’”(《二三子问》)、“卦曰:‘履霜,坚冰至’,孔子曰:‘此言天时缙戒葆常也。……德与天道始,必顺五行,其孙贵而宗不灭’”(《二三子问》,“子曰:‘天道毁盈而益谦,地道销盈而流谦,鬼神害盈而福谦,人道恶盈而好谦’”(《缪和》)等等。

 

即使强调孔子的易学首重德行、仁义的理智的立场,与依赖鬼神祭祀和卜筮来预知未来祸福的巫祝的神秘主义,以及从天道的周期运行来预知未来祸福的史官的神秘主义性格相异,但这既然是推崇《易》的举动,就无论如何不可能不带有肯定鬼神天道的神秘主义色彩。这和荀子的“天人之分”(《荀子·天论》)立场彼此对立。(14)因此也可以认为,荀子或荀子后学有可能企图将《易》排除在六经之外。

 

像这样,仅依据《孟子》、《中庸》、《荀子》等传世文献,就无法得到儒家在战国时期将《易》经典化的明证。不过从另一方面来看,郭店楚简《六德》说“观诸诗书则亦在矣,观诸礼乐则亦在矣,观诸易春秋则亦在矣”,《语丛一》说“易所以会天道人道也”,可知最迟至战国前期,在儒家中确实有将《易》视为经典的现象。

 

这样一来,在这场将孔子与经书相连结,赋予其圣人资格的经学史观形成运动中,有一派将孔子与《诗》《书》《礼》《乐》结合,有一派将其与《春秋》结合,有一派将其与《易》结合,也有一派将其与“六经”全部结合(15)。在此必须设想一种含有各式各样流派存在的状况。《韩非子·显学》说“自孔子之死也,有子张之儒,有子思之儒,有颜氏之儒,有孟氏之儒,有漆雕氏之儒,有仲良氏之儒,有孙氏之儒,有乐正氏之儒”,记载着孔子死后,儒家分为八派的事情。具体上还不清楚某一个派别如何连结孔子与经书,但可以设想每一派所重的经书都不同的状况。因此经学史观的形成运动也绝非直线式的发展,而应当视为经过一种迂回曲折的过程而进行。

 

附注:本文曾提交由台湾大学中国文学系与高雄师范大学经学研究所联合主办的“第二届易诠释中的儒道互动国际学术研讨会”,作者并在会上作了发言。(译者:陈威瑨)

 

野裕一,日本东北大学国际环境研究所教授。

 

【注释】

 

①参《古史辨》第五册上编《重论经今古文学问题》周易部分(北京,1934年)。

 

②《津田左右吉全集》(东京:岩波书店,1965年)第十六卷《儒教之研究一》第二章《易之研究》第一节《周易》。

 

③《易与中庸之研究》(东京:岩波书店,1946年)第九章《易的伦理思想》四《提要》。

 

④《中国思想史》(东京:岩波书店,1953年)第十章《秦代的思想界》。

 

⑤《秦汉思想史研究》(东京:日本学术振兴会,1960年)第四章《秦汉儒生的活动》第二节《〈易传〉的思想》。

 

⑥关于这一点详见拙稿《战国楚简与古代中国思想史的再检讨》(《中国出土资料研究》第六号,2002年)。

 

⑦《从出土资料看〈周易〉的形成》(汉城:98国际周易学术会议论文集《二十一世纪与周易》,1998年)、《包山楚简卜筮祭祀纪录与郭店楚简中的〈易〉》,武汉大学中国文化研究院编:《人文论丛特集——郭店楚简国际学术研究会论文集》(湖北人民出版社,2000年)。

 

⑧帛书《周易》的文本整理方面还有一些问题存在。关于这一点详参廖名春《帛书易传初探》(文史哲出版社,1998年)、邓球柏《帛书周易校释》(湖南人民出版社,1997年)。

 

⑨关于儒教形成运动,详参拙著《孔子神话——作为宗教的儒教之形成》(东京:岩波书店,1997年)。

 

⑩关于《君子为礼》,详参拙稿《上博楚简〈君子为礼〉与孔子素王说》(《战国楚简研究2006》,《中国研究集刊》别册41号,2006年),以及《上博楚简〈君子为礼〉与孔子素王说》(武汉大学简帛研究中心《简帛》第二集,上海古籍出版社,2007年;浅野裕一著,佐藤将之监译《上博楚简与先秦思想》,台北:万卷楼,2008年)。

 

(11)当然《论语》全书并非贯串着此立场。《论语》里面也有“颜渊死,子曰:‘噫!天丧予,天丧予’”(《先进》)、“孔子曰:‘君子有三畏,畏天命,畏大人,畏圣人之言’”(《季氏》)、“子曰:‘凤鸟不至,河不出图,吾已矣夫’”(《子罕》)等等和天人相关、神秘主义相连接的言论。

 

(12)“《易》之兴也,其于中古乎?作《易》者其有忧患乎?是故履德之基也,谦德之柄也,复德之本也,恒德之固也,损德之修也,益德之裕也。”(《系辞》)“坤之至德,柔而反于方。乾之至德,刚而能让。”(《易之义》)“子曰:‘上政卫国以德,次政卫国以力,下政卫国以兵。’”(《昭力》)像这样,帛书《易传》在整体上重德的色彩十分浓厚。

 

(13)关于这一点详参拙稿《郭店楚简〈缁衣〉的思想史意义》(《集刊东洋学》第36号,2001年;浅野裕一著,佐滕将之监译《战国楚简研究》,台北:万卷楼,2004年)。

 

(14)关于荀子“天人之分”思想,参拙著《古代中国的宇宙论》(东京:岩波书店,2006年)第五章《为何中国没有产生科学文明》。

 

(15)帛书《易传》的《缪和》提到“《书》《春秋》《诗》”,因此一般认为《缪和》的作者采取的是将孔子与“六经”全数结合的立场。然而帛书《易传》所收录的六篇也不是同一时期的著作,考量其各自的形成时间有差距,因此不确定帛书《易传》作者群彼此的立场是否一致。

 

(16)译者注:本文在翻译过程中,承蒙台湾大学哲学系助理教授佐藤将之、台湾大学研究员江尻徹诚两位先生多所指教,在此致谢!

 

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