大同、小康与礼乐生活的开启

2014-09-26 | 来源:Confucius2000

作者:陈赟

 

“大同”与“小康”是两个值得重视的概念,从近代的大同理想(现代中国的社会主义-共产主义运动与它有着千丝万缕的关联)到今日的小康社会的积极营建,都可看到这两个概念参与了中国的现代性意识的生成。但在实际上,这两个概念极为古老,最早在《礼记》中的《礼运》中出现。也正是在现代性的历史与意识及其自我理解过程中,这两个概念均被作了现代的诠释,以至于大同概念在今日难以与“乌托邦”的思想模式分割开来。事实上,在《论道者:中国古代哲学论辩》(Disputers of the Tao: Philosophical Argument in Ancient China)一书中,葛瑞汉(Angus C. Graham)将《礼运》中的“大同”观念视为早期儒家思想中的乌托邦,[①]这并不是他一个人的看法,张颢教授等亦作如是观,这一点几乎构成了现代人的通见,有学者甚至进一步推断,孔子所代表的整个儒家思想传统都具有乌托邦性质。[②]本文所要质疑的,正是这种习以为常但又未经检视的通见,我将指出:《礼运》的“大同”思想应该放置在礼乐思想的传统而不是近代西方意义上的乌托邦思想传统中,才能得到更为深切的理解,是礼乐生活世界的导出,而不是大同之世的回归,才构成了《礼运》思想的本旨,由此所敞开的恰恰是儒家思想传统的非乌托邦性质。从另一个方面,我们也试图通过对《礼运》的分析,丰富并深化对现代政治传统中的乌托邦的理解。

 

一、礼乐生活起源语境中的“大同”与“小康”话语

 

大同、小康的话语最初是“礼运”的一部分,并且只是在作为“礼运”之构成部分时,才能敞开“大同”与“小康”这两个表达所真正承担的原初的概念论证功能。《礼记·礼运》的本旨不是提出一个尽善尽美的大同乌托邦,相反,它要探讨的是礼的起源与演化,也就是“礼”之所“运”。所以,孔颖达《正义》云:“子游所问唯论礼之运转之事,故以《礼运》为标目耳。”(《十三经注疏(整理本)》第十三册,北京大学出版社2000年版,第766页)而由礼之运行及于礼制之发生以及政教人文生活与礼乐生活之关联,都是《礼运》探讨的对象。故而孙希旦有言:“礼运者,言礼之运行也。盖自礼之本于天地者言之,四时五行,亭毒流播,秩然璨然,而礼制已自然运行两间矣。然必为人君者体信达顺,然后能则天道,治人情,而礼制达于天下,此又礼之待圣人而后运行者也。周衰礼坏,孔子感之而叹,因子游之问,而为极言礼之运行,圣人所恃以治天下国家者以告之。”(孙希旦《礼记集解》,中华书局1998年版,第581页)由此不难看出,《礼运》乃是为礼乐生活与礼乐政治制度张本的,它最终表明了礼乐政教生活的正当性。而其正当性基础一则在于天道,因而,“本于天,效于地,列于鬼神”(《礼运》)乃是礼的一贯之义,另一方面则发端于人情,“礼所以运天下而使之各得其宜,而其所自运行者,为二气五行三才之德所发挥以见诸事业,故洋溢周流于人情事理之间而莫不顺也。”(王夫之《礼记章句》卷九,《船山全书》第四册,岳麓书社1996年版,第535页)这也就是说,礼之产生是天道人情所不容己,而礼之随时变化,亦根源于天道人情。所以,王夫之在其《礼记章句》云:若其精义之存,一以天道人情为端,质文递变,与时偕行。”(同上,第548页)

 

正是在追溯礼之起源与运转的时候,《礼运》道出了“大同”与“小康”,这正是大同与小康被述及的原初语境,脱离了这一语境,就会导致对大同与小康的抽象理解,而这种抽象理解正是将大同视为乌托邦思想的重要前提条件之一。正视这一语境,也就意味着必须在礼之起源的视角下,思考有关大同、小康的表述;或者进一步地说,应该被追问的是,《礼运》是如何借助于大同、小康之说,而导出礼之运转这一话题的,只有面对这一问题,才能发现理解大同之说的真正脉络。

 

事实上,在《礼运》中,大同与小康都不是抽象的“理念类型”(ideatype),而是具体的历史时段。

 

大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者皆有所养,男有分,女有归。货恶其弃于地也,不必藏于已;力恶其不出于身也,不必为已。是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故外户而不闭。是谓大同。

 

今大道既隐,天下为家,各亲其亲,各子其子,货力为已大人世及以为礼,域郭沟池以为固,礼义以为纪以正君臣,以笃父子,以睦兄弟,以和夫妇,以设制度,以立田里,以贤勇知,以功为已。故谋用是作,而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公由此其选也。此六君子者,未有不谨于礼者也。以著其义,以考其信,著有过,刑仁讲让,示民有常,如有不由此者,在埶者去,众以为殃。是谓小康。

 

按照郑玄的理解,大同之世也就是所说的“禅让”时代,“在禹汤之前,故为五帝时也。”(《十三经注疏(整理本)》,第十三册,第768页)这个时代的特征是,其时尚不知有礼,虽然人们彼此之间相亲相爱,没有自私邪恶,但这并不被作为自觉的礼乐生活来对待。在《礼运》的作者那里,那是一种原始的、素朴的时代,“货恶其弃于地也,不必藏于已;力恶其不出于身也,不必为已”,固然意味着大同时代之美善,却并不意味着它就是文明的,因为那更多地是由于人们的心智尚未开化。老子在《道德经》第二章中曾经说:“天下皆知美之为美,斯恶巳;皆知善之为善,斯不善巳。”大同时代的美与善正是老子在此所谓的美与善,它之所以是美与善,恰恰是那个时代人性纯朴,不知美之为美、善之为善,换言之,并没有那种对于美与善的自觉的追求。虽然《礼运》没有道出,但仍然可以想象,那时人们紧密地团结在一起,不独亲其亲,不独子其子,并非就是仁义礼智信的德性高度成熟的表现,而是由于共同生活、相互团结在那个时候对于生存来说尤为重要,因而这其实还是来源于一种自发需要,而没有上升到内在心性的自觉要求。总而言之,在大同时代,自觉意义上的礼乐生活还没有发生,因此它是一个“前礼乐生活”的时代。因而,在《礼运》中,它构成了叙述礼乐生活起源的开端。而小康则是一个与礼关联在一起的历史时段,郑玄认为它发生于从大禹开始的“家天下”时代。在这个阶段,人类心智既开,知善知恶,谋用是作,自私邪恶与相互的争夺也出现了,由此而导出了礼乐生活的意义:“礼义以为纪以正君臣,以笃父子,以睦兄弟,以和夫妇,以设制度,以立田里,以贤勇知,以功为已。”人类生活的一切领域都不得不为礼事所范围,作为统治者的小康时代的六君子也“未有不谨于礼者也”。在大同之世,天下禅让,所以,君王自身的德行就是其统治合法性的基础,而在小康时代,由于家天下的世及制成为权力传递的主导性结构,所以,人君必须通过礼来确立并维护自己的统治的正当性,而礼本身同时也构成了对人君行为活动的一种限制与约束。

 

前礼乐生活的大同时代与礼乐生活的小康时代,在《礼记》中以不同的表述方式一再地被提及。例如在《曲礼上》中,这一区别曾经被表述为“太上贵德”与“其次贵施报”。礼的精神正在于“施与报之间的相互通达”。《曲礼》说:“礼尚往来,来而不往非礼也,往而不来非礼也。”通过“礼物”的相互赠与与接纳,而建立彼此通达的施报关系,正是礼乐生活的基本要义。礼物的相互交换以及由此而形成的主体间的沟通,使得人们超越了自然行为以及实用、功利性的经济活动,而进入到伦理的关系脉络之中。这里面业已包含着一种有意识的、理智化的作为。这与贵德的生活方式具有根本性的差异。施报性的礼乐生活是面向他人开放的,是在我与他人的相互关系中确证自身的,通过这种确证方式,个人与他人一起共同构建了礼乐生活世界,正是在人们交往中,制度得以必要,这正是礼产生的根源。而在“贵德”的太上时代,交往与施报并没有成为生活的主导旋律。而所谓前礼乐时代的“贵德”并非有意识地自觉的道德追求,而应该理解为老子所谓的“上德不德”的“德”,也就是那种把德保持在“无名”的素朴状态之中,不把德行作为德行来看待,来追求。按照皇侃的说法,礼的发生,有三个阶段与层面:先是礼理的发生,此后才有礼事的起源,接着才诞生了礼名。(见孔颖达《十三经注疏·礼记正义序》所引)同样,德也有理、事、名这三个层面,大同时代是有德之事,而无德之名。所以,在《墨辩》中我们看到如下的叙述:“尧之义声于今而处乎古”。尧之义被作为尧之义来看待,有了尧义之名,是礼乐时代的事情,但在尧本人所处的大同之世中,无有其名,唯有其实。所以,其所贵之德乃是老子所谓的“上德”,它以那种不言自明的方式为人们所熟悉,但其本身却不是课题性、对象性的,而是将自身保持在前对象性、前课题性的无名状态之中。与后来的礼乐时代所诞生的“下德”极为不同。所以,刘执中解释“大同”的时候说:“五帝之治,世质民纯,人人内尽其情,而情不生外,无其己而善益劝。故君不自尊而天下共尊之,臣不自贤而天下共贤之,一德安于上而兆民莫不化之,一善出于人而四海莫不师之,是以选贤与能、讲信修睦,不必自于朝廷,而族党人人公共推让不敢以为己私也。虽以天下让于人,而人不以为德。虽以天下外于子,而人不以为疏。故不谨于礼,而人无作伪,以踰于中;不由于乐,而人无纵精,以失其和。易称同人于野亨者,言君尽其性于上,而民尽其性于下,有天火之义焉,不曰大道之行乎。”(卫湜《礼记集说》卷五十四引)

 

而从大同到小康也就是从“前礼乐时代”到“礼乐时代”的变化,在某种意义上就是老子所谓的从“上德”到“下德”的变化。这一变化在古代典籍中以不同的方式一再地被道及,并且被作了不同的评价。例如老子在其《道德经》中将礼的兴起理解为大道废弃的后历史结果,所谓“失道而后德,失徳而后仁,失仁而后义,失义而后礼,夫礼者忠信之薄而乱之首,”贾公彦就曾指出老子所描述的上德不德、大道未曾丧失的时代是遂皇、三皇五帝也就是《礼运》所描述的大同时代的事情。(参看汪绂《参读礼志疑》卷下)[③]老子也曾经用“大道废,有仁义;智慧出,有大伪”这样一个转变老描述此一变化,也正是这仁义的出现与基于分别的大伪的产生构成了礼的起源。

 

而在《礼运》中,这一历史性的变化被理解为天道与人情自然变化的结果,它为一种非目的性的时势的力量所主导,既不是道德的衰退、理想的褪色,也不是线性意义上的进步与进化。所以,虽然孔子“有志于”大道流行的大同之世,但却并没有主张从小康反转回到大同,相反,在《礼运》的叙说中,孔子对大同、小康的陈述却进一步导致了礼乐生活的必要性与急迫性:“如此,礼之急乎?” 以至于孔子如此表明这种必要性与急迫性:“夫礼,先王以承天之道,以治人之情,故失之者死,得之者生,诗曰;‘相鼠有体,人而无礼,人而无礼,胡不遄死?”(《礼运》)这是《礼运》表达自身的态度的关键:不是返回到大同时代,而是立足于礼乐,展开所谓的理想生活样式,“圣人以礼示之,故天下国家可得而正也。”(《礼运》)这一生活样式立足于现实之时势,因而不是空想,但同时又在现实的时势中与大同的理想保持了一种向往。由此而形成了理想与现实之间的张力性结构,在这一结构中,就不是撇开礼乐时代回到大同,而是如何在礼乐时代的小康理想中建立与大同的连续性。

 

二、大同在什么意义上不是乌托邦?

 

这样看来,大同就并没有近代意义上的乌托邦内涵,相反,它是初民时代的生活形式的书写。在这种书写中,大同并没有被安置在目的论的框架之内。相反,在《礼运》中,不是大同的回归,而是礼乐生活的开启,才构成实质性的要求与指向。

 

乌托邦的英语表述是“Utopia”,“u”来自希腊文“ ou”,表示普遍否定,“topia”则发端于希腊文“topos”,意为地方或地区;因而Utopia就意为不存在的地方、乌有之乡。此外,“u”也与希腊文“eu”相联系,后者具有完美、美好的意思,因而乌托邦同时也意味着美好的地方。把这两个意思结合起来,“乌托邦”的意思就是一个从来就不曾存在的完美之乡,因为其从来不曾存在,因而它不可能位于过去与现在,那么,对它的时间化与历史化的处理方式,就只能放置在“未来”,这意味着乌托邦是一个未曾到来的,尤其是不能在当下到来的关于完美之乡的想象。

 

在这一点上,大同与乌托邦就有了重要的分别:(一)大同之世存在于遥远的过去,它具有一种前文明时代的素朴。乌托邦永远是将来时态的,它不会现身于过去,而永远隐藏在被期待的未来。(二)乌托邦永远是一个至善之美的境界,在那里,不仅物质财富得到极大的发展,没有匮乏;而且精神生活也达到了极致,每个人都品德高尚,个性得到丰富发展。然而在大同时代,不仅物质匮乏,精神生活也处在质朴而非文明的状态,个性的发展根本就没有成为关注的内容。在《礼运》本文中,我们看不到对大同在物质、品德与个性的积极关注,看不到对完美的终结的叙述,如果是那样,基于礼乐生活的小康也就不再可能以一种正面的方式被导出。

 

我们还可以由此进一步探讨“乌托邦”话语与“大同”陈述之间的分别。

 

“大同”陈述立足于中国古典思想的传统,在这里我们看到的是其言说的“道理”性,而不是乌托邦言述的“想象性”与“理论性”。在中国古代传统中,正当性的学说不是现代(或西方)意义上的“理论”知识,而是古典意义上的“道理”。“道理”这个表达具有深刻的含义,从字面上看,它意味着所述之“理”本身就是“道”,而“道”是“行之而成”的,是行动的方式。[④]“行”不是“为”。“为”乃是“为”了某一目的而做,它的目的不在自身而在它之外,因而,“为”乃是一工具性的活动。“为”由于是工具性活动,所以,它不是当下内在心性的呈现,而是人为之“伪”。相反,“行”则以自身为目的,是内在心性的直接自然的流露,心与行之间具有内在的连续性。[⑤]“行”与“道”的内在关联,是通过“德”实现的。孔颖达业已指出,“行”本身已经包含着“德”的因素,是“德”的显现方式。[⑥]荀子也已经指出,“正义而为谓之行”。(《荀子·正名》)行“正”是“义”之德行,因而它当下即是道的显现。在此意义上,被后世称为“本体”的“道”关联着当下的行动:“以本体言,道摄见在过去未来,最为圆满;当下以对境言,论见在不论过去未来,最为的切。究而言之,所谓本体,原非于对境之外,另有一物,而所谓过去未来,要在不离见在也。……是故认得合下明白,乃能识得当下;认得当下明白,乃能完得合下。”因此,“当下者,即当时也。此是个人日用间,现现成成一条大道。”(黄宗羲《明儒学案》,中华书局1985年版,第1397-1398页)道不能撇开当下的行动,离开了日常生活中的当下,也就远离了真正的大道。这样,就不难明白“道理”一词的含义了。“道理”所述说之“理”本身就是“道”,就是当下可以实行、当下即可展开的道路;同时它也连通于具体个人当下的内在心性。一旦失去了当下即可以践履的特点,一旦失去了与个人当下心志的关联,它就不再是“道理”,而是现代意义上的“理论”。

 

“道理”对应着的是实践的要求,它要求当下即可以展开、实施,因此它当下即是。而理论则是一知识体系,它用来解释已成的事实。孟子在谈论他那个时代流行的各种人性论时,指出:“天下言性者,故而已矣。故者以利为本。”[⑦]我们可以用此“故而已矣。故者以利为本”来看待“理论”的本性。理论所以是“故而已矣”,就在于它起源于对“故”(经验性的已然事实)的解释,因此理论所提供的就只能是所以然之“故”(经验性事实的原因)。换言之,理论离不开已然的事实与主体的解释,理论的这一特点意味着它必然“以利为本”,也就是以理智上的顺利、通畅为本,而不是以当下的实践要求为本。只要理智上顺通,没有逻辑矛盾,持之有故,言之成理,理论也就完成了自身。因而内涵在它之中的乃是一理智的认知的要求与逻辑的要求,而不是当下的实践的要求。但是,理论的这一本性也使之蕴含了一个根本性的矛盾,这就是,对于同一个事实,在不同的框架系统中可以获得多种解释,因而,再将理论转化为行动时,就必然面临着理论的选择问题,而理论本身及其所依赖的理智理性又不能为这种选择提供判准。

 

道理与理论皆可关联着理想。但道理所关联着的理想乃当下即可展开,因而其理本身就是“道”(行动的道路、方式),而理论关联着的理想则重在“想”,它不能当下展开,不直接指示当下如何的道路,且未必连通于个人当下的心志。道理关联着内在心性,是内在心性的呈现,因而它直接连通于个人当下的存在。“凡只说一理想,而不说所以达理想之当下可行之道,则皆不能真实连于吾人当下之生命与心灵,即皆未合于孔学之精神。”[⑧]而此不能在当下展开,因而亦不能连通于个人当下的存在的理论构想(理想),就是“乌托邦”。从内容上看,乌托邦“实无异于吾人对未来世之一客观的想像或幻想,而虚腾于外,冒出于上,无当下之生根处,亦不能使人真有求实现此理想之行为者。”[⑨]从另一个层面看,虚构的乌托邦本身也有真实性。但这种真实性不是它的内容的真实性,而是它所传达的向往乌托邦的心志的真实性,以及在此心志的真实性中蕴含着的个人处境的真实性。后一种真实性实际上就是对当下之不满足,因此它表现为一种在心志上企求从当下存在与当下世界中脱身的愿望,以便在“未来世”的构想中获得最终的愿望的满足,因而,它由主观之“希望原理”所引导,而不是基于“道理”(当下的行动之道)而发生。中国古代思想传统由于其所肯定之“理”必以“道理”的形态出现,故而自觉地抵御那种乌托邦的诉求。

 

《礼记·礼运》所描述的“大同”因其为“道理”所引导,因而并不是乌托邦。唐君毅看到,《礼记》中的“大同”是“言志”,而不直接是“言道”,“此大同章之文之重点,唯当在此中之孔子之自言其有此‘志在天下为公,使天下大同’之‘志’。‘志’虽未达,然当下已有此志,即可逐步求达。言逐步求达,即谓自客观上言,此大同之世,不能直下实现;而能直下实现者,即只是由小康以至大同。此小康之治,虽不如大同之世之大,却是更为切近吾人之所行者。吾人若舍小康,亦不可至于大同;而此志在大同,即只为人之行于小康之根据。人之行小康之事之中,亦即有此‘志在大同’之志,贯彻表现于其中。则此行于小康之事,即不可与志在大同之志,分为隔别之二段,而小康亦非只是小。然后合于孔学之精神,与此《礼运》之全文之本旨也。……”[⑩]

 

《礼运》首揭大同之志与历史中之小康,而后却又全部论述礼义之道,其旨意何在呢?“此所谓大道既隐之一语,实亦可作另一解。此解即是谓此天下为公之大同之世,既不存在于今,只为吾人之志之所及而隐于当今之天下者,亦即只隐存此志愿之中者;则吾人今所能为者,只是由此一有家而人各亲其亲,各子其子,亦有君臣之天下,求正君臣、笃父子、睦兄弟、和夫妇,以逐步实现此志之所涵,以谨于礼,而面对此天下之‘谋用是作,兵此起由’之事实,而以礼义化之,此即以此礼义之行,为吾人之‘志在大同’之志之所贯彻表现之处。若作此解,则于《礼运》之文,其所以全部是论礼义之道之故,即可得其解。”这样,《礼运》的精神就不是根据希望原理确立一意愿的乌托邦,而“乃在说此大同之治,今唯存于吾人之志愿之中,吾人若徒有此志,则尚未落实于此当前之‘天下为家’之世界。必本此志,而更立礼义于此天下为家之世界,以次第实现此志,以小之康表现此志之大;然后此志之大,方得落实,乃不致虚大而不切。若如此看,则此大同之章之文,于大同之治,正扬中有抑,而于小康之治,则抑中有扬。合而观之,则其旨唯是‘以志在大同之志,次第成此小康之治,使此小康之治,亦由小而大而已。……故其首章虽言大同之治,而后文却全归到礼义去说也。’《礼运》后文尝谓‘以天下为一家,中国为一人,非意之也’。正谓唯由礼义,乃能至于大同章所谓讲信修睦。是皆见此《礼运》之文,乃一大开大合之文。”可见,大同是虚说,小康是实说,故此大同之说非如现代康有为之大同乃不可避免地流为仅仅为“意之”而无当下实现之道路的乌托邦。

 

那么,为什么《礼运》以虚之大同说实之小康呢?“其文之全旨盖是言墨道二家所言大同之世之天下为公、大道之行、与超礼义之境界,虽原为儒者之志所涵;然儒者更有进于此者,即是其有此志非只‘意之也’,而是逐步由礼义以实现此有家之天下,使大者表现于小者之中,使超礼义之境表现礼义之中。循此以观,亦正可见此《礼运》之一文,实乃儒者于墨道之言既盛之后,更说此墨道所言之义,原可摄在儒者之‘志’之所涵之内,而更重申儒家言礼义之旨者。”[⑪]由此,《礼运》的大同之说,乃是在道家、墨家“大同”、“大道”、“选贤”与“公”等说成为流行的“意底牢结”之后,而因势利导,转换其意义,使之由“乌托邦”而就于道理。此正中国思想传统所特有的智慧。然而,现代的康有为之大同说由于脱离了个人当下的存在、当下的心志,由于不能含有一当下可行之道,而唯是建诸主观的“希望原理”之上,因而只能归结为“乌托邦”。这表明,现代的政治意识对于乌托邦的依赖。

 

道理肯定了当下的行动,肯定了当下的个人存在,并由此当下即连通于过去与未来,因而它具有丰富的历史意识。而与此相反,乌托邦表达了一种从当下中脱离的态度,因而在一定意义上,也是对历史意识的拒绝。拒绝了历史意识,也拒绝了“道理”,在这样的情况下,实践的原则便不得不求诸某一种“理论”。而不同理论的纷然杂陈使得理论的选择充满困难,每种理论在逻辑上都是充分的,都有理有据,单单依靠理智无法裁断理论本身。在这种情况下,理论的选择只有两条道路,要么诉诸宗教性的信仰态度,来选择一种遵行的理论,而此理论也因而成为“主义”;要么诉诸于试验的态度,一切都是黑暗中摸索,让试验的后果来论证先在的理论。前者就是乌托邦的诉求,后者是政治试验的态度。无论是主义话语、乌托邦,还是政治试验的态度,都建基于“理论”而非“道理”的传统之中。

 

而在《礼记·礼运》中,我们看到的则是对乌托邦诉求的自觉防御,也只有以这种自觉防御为基础,才导致了对大同的历史性理解,而这种历史性理解使我们摆脱了乌托邦意识所特有的目的论框架。于是,不是完美之大同的回归,而是基于礼乐生活的小康时代的开启,构成了礼之运转的重要内容,也正是在这里,礼乐生活的正当性才得以确立。

 

三、礼乐生活中小康与大同的连续性

 

但当《礼运》以历史意识来对待从大同到小康的演化时,这里并没有线性的进化论的痕迹,从大同到小康的演化不是被视为一种历史的进步,也不是被视为一种历史的倒退。同样,这一演化也不是基于一种简单的非此即彼的替代性逻辑。在礼乐时代虽然不可能抛弃礼乐而回归大同,但同时也并非意味着礼乐时代就完全失去了与大同的连续性。从文本的角度来看,大道之行的大同时代与三代之英的小康时代,同样为孔子所未之逮,而孔子皆有志之。这表明,二者在孔子那里,其实具有同样重要的意义,或者更明确地说,小康的意义并不比大同低下。事实上,当《礼记》将“报本反始”理解为礼乐生活的精神时,大同也就以一种变化了的形式参与了礼乐生活。所以,古代的注释者均强调,大同时代的尧舜并不一定比小康时代的六君子更为贤圣,如若处在小康之世,他们也会参与礼乐生活世界的营构。例如,张载有谓:“六君子居尧舜之世,是亦大同之治也。以其袭乱,急于礼义,适得小康耳。”(卫湜《礼记集说》卷五十四引)

 

这样,大道之或隐或显,就系于时之不同。当《礼运》以“今大道既隐”来表述礼乐时代时,这并不意味着礼乐时代就远离了大道,隐非无在,而是说大道即藏于礼乐之中,通过礼乐生活来显现自己,因而即此礼乐生活以见大道,就成为小康之精神。陈祥道(字用之)曰:“大道之行为大同,大道之隐为小康,以道之污隆升降,系乎时之不同而已。盖大道者礼义之本,礼义者大道之末,任其本则末存乎其间,狥其末则本隐而无存。此尧舜所以为大同,而禹汤文武成王周公所以为小康也。”(卫湜《礼记集说》卷五十四引)

 

从这个意义上看,在大同时代,“货恶其弃于地,不欲以有用置无用而已。力恶其不出于身,可以有为则不偷也。此皆民俗之厚,不待教治,而无非礼意之流行也。”而“三代以降,时移俗异,民流于薄而精意不足以喻,故王者敷至道之精华为典礼,使人得释回增美而与于道,盖其术之不同,由世之升降,而非帝王之隆污也。能逮夫三代之英,则大道之行不远矣,故夫子之志之一也。”(王夫之《礼记章句》,见《船山全书》第四册,第536页)换言之,礼乐生活的精神就内涵在大同之中,而在礼乐时代跻于小康,也就是大同精神在礼乐时代(后大同时代)来到自身的一种方式。这样,从大同到小康,就不再如同在老子那里发生的那样,被理解为历史的断裂,恰恰相反,这里存在着一种基于历史时势变化而发生的连续性,正是这种连续性,使得小康成为大同在变化了的情势下的延续。这样,大同作为礼之运转的起源,才得以可能。

 

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[①] 葛瑞汉《论道者:中国古代哲学论辩》,中国社会科学出版社2003年版,第341页。张海燕在其论文《试比较柏拉图<理想国>与<礼记·礼运>的乌托邦思想》(《河北学刊》1994年第5期)也表达了同样的观念。

 

[②] 墨子刻教授在其《乌托邦主义与孔子思想的精神价值》(《华东师范大学学报》哲学社会科学版, 2000年 第2期)一文中甚至认为,孔子颂赞三代而强调“为政以德”的可行性之时,他把从历史归纳出来的后验性知识同一种对人性的先验性信仰混在一起,而这样形成三个预设。第一,“善”或“正”或“德”的客观含义是完全明显的;第二,假如“从政”者要做到“善”,他们所遇到的障碍不会严重;第三,假如他们做到“善”,社会所有其他的成员也会这样做到。因为这三个预设忽略了道德判断与实行政策的困难,所以它们缺乏政治进步所需要的尚实精神,而偏到乌托邦主义。孔子的乌托邦主义是根源于他最基本的看法,即以为自我很纯粹的道德源头是有潜能把世界完全道德化的。当代中国知识分子很难一方面放弃乌托邦主义,而另一方面又因袭孔子的这个看法。在当代学者中,“孔教乌托邦”已经是一个较为流行的概念,更有一学者著有专著《孔教乌托邦》(周宁 著/编注,学苑出版社,2004年版)其意盖以为,不仅大同之说,甚至整个儒家思想传统都具有乌托邦性质,尽管他对乌托邦的使用是在其正面的意义上进行的。对于孔教乌托邦的另一种较为流行的表述是,儒家思想传统仅仅是一种永远不能兑现之道德理想主义。

 

[③] 对于老子的此言的解释都是落实在历史的过程中的,而不是基于某种目的论的理念或抽象的法则,例如在对庄子的阐发中,我们同样可以看到对老子此种说法的历史性解释:“黄帝之时,民不独亲其亲,不独子其子,故有亲死而不哭者,世不以为非,纯任天道以治天下也。及乎法成于尧,则降天而入人,民心已相亲矣。然礼法未详备,故有杀其亲丧,而民不非之。至舜则纯以人道治天下,民非独有亲,而竞心起,故浇淳散朴,大道废,有仁义矣。民欲丛生,故孕妇十月而生子,教之太速,故子生五月而能言,未至于孩提,已能分别谁何,赤子之心易失如此,去神人不死之道不亦逺乎。降及于禹,民心有竞而淳朴变矣,然用兵征伐,未尝不顺人心,所杀者盗,将以止杀。书曰:‘刑期于无刑’,是以不能大齐万物,而人人自别,各分其种,以乱天下也。……”(参看禇伯秀撰《南华真经义海纂微》卷四十七)

 

[④] 《庄子·齐物论》有云:“道行之而成,物谓之而然。”

 

[⑤]  行(行动)与为(行为)的区分,参看陈赟《回归真实的存在——王船山哲学的阐释》,复旦大学出版社2002年版,第379-380页。

 

[⑥]  孔颖达说过:“行谓德行,在心为德,施之为行。”参看《十三经注疏》,中华书局1991年版,第2483页。

 

[⑦]  对于这一句话的通常理解是有问题的,参看陈赟《性善:一种引导性的概念——孟子性善论的理论内涵与方法批判》,《现代哲学》2003年第1期。

 

[⑧]  唐君毅《中国哲学原论》(原道篇卷二),《唐君毅全集》卷十五,台湾学生书局1986年版,第97页。

 

[⑨]  同上。

 

[⑩]  唐君毅《中国哲学原论》(原道篇卷二),《唐君毅全集》卷十五,第97-98页。

 

[⑪]  唐君毅《中国哲学原论》(原道篇卷二),《唐君毅全集》卷十五,第98-100页。

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